4. Siamo disposti ad “offrire” la nostra vita

Cristo mortoL’enunciato di Gv 10,17 ha delle profonde risonanze per la vita cristiana: “Io offro la mia vita per poi riprenderla di nuovo”. Il Padre ama proprio per questo il Gesù storico: “Per questo il Padre mi ama”. Va infatti distinto l’amore che il Padre ha verso il suo Verbo nell’eternità da quello che il Padre ha verso il Verbo fatto uomo, cioè verso il Gesù storico. Nell’eternità essi sono uniti da un amore ineffabile, fuori dalla nostra portata di comprensione, che si personifica nello Spirito Santo. Il Cristo storico è invece oggetto di quell’amore che il Padre avrebbe avuto verso l’uomo, se il peccato non ne avesse deformato l’immagine e la somiglianza. Questo è il senso dell’enunciato riportato dai sinottici sia nel battesimo che nella trasfigurazione: “Questo è il mio Figlio prediletto”. Cristo è il Figlio infinitamente amato, in quanto reca in sé l’immagine fedele dell’uomo uscito dalle mani di Dio nel sesto giorno della creazione; anzi, la migliora rispetto alla perfezione di Adamo, essendo Figlio di Dio, oltre che Figlio dell’uomo. Il Padre guarda perciò al Cristo storico come al prototipo dell’uomo, icona fedele dell’immagine divina, capace di incarnare con perfezione le esigenze dell’amore. Nella concretezza della vita, e del suo ministero pubblico, Cristo incarna le esigenze dell’amore fino al vertice del dono di Sé. Per questo il Padre pone le sue compiacenze sull’Uomo che corrisponde perfettamente al progetto divino: “Per questo il Padre mi ama”. Da questo momento in poi, anche i suoi discepoli si caleranno nello stesso modello umano, per entrare nella compiacenza del Padre, amando fino al vertice del dono di sé. Nel modello di Gesù, l’esperienza della pienezza della vita non si ha nell’accumulo di ciò che si desidera, bensì nella consegna della propria vita. La traduzione italiana riporta la seguente espressione: “Io offro la mia vita per poi riprenderla di nuovo” (v. 17). Si potrebbe anche tradurre: “Io offro la mia vita e così la riprendo di nuovo”, esprimendo con maggiore chiarezza il collegamento tra l’offerta e il recupero: la propria vita si ritrova in pienezza proprio per il fatto di averla offerta. Questo principio rappresenta un modello di riferimento per ogni cristiano: perdere la vita per amore di Cristo equivale a ritrovarla in senso pieno e definitivo. Anzi, la realizzazione della propria identità di figli di Dio consiste in una vita vissuta nell’amore oblativo. Questo atto di autodonazione della propria vita è libero: “Nessuno me la toglie, ma la offro da me stesso, perché il potere di offrirla e il potere di riprenderla di nuovo” (v. 18). La verità della Passione di Cristo non consiste nella prevalenza delle forze del male, ma nella libera autodonazione del Figlio che ubbidisce al Padre: “Questo comando ho ricevuto dal Padre mio” (v. 18). I discepoli ricevono da Cristo la stessa energia di risposta al Padre e la stessa sovranità, per la quale, ogni cristiano che muore sa che nessuno gli sta togliendo la vita, ma è lui che liberamente la sta offrendo, in un atto di ubbidienza al Padre che glielo chiede, nelle circostanze specifiche, e diverse per ciascuno, che determinano la cessazione della vita biologica. Questo modo di morire è perfezione d’amore. La descrizione del Cristo risorto, nel vangelo di Giovanni, ha un particolare degno di nota: nel Corpo glorioso del Risorto sono ancora visibili le piaghe aperte della sua Passione. La visibilità delle piaghe in contraddizione col Corpo glorificato, stabilisce uno stretto collegamento tra la morte e la risurrezione, dove la seconda è effetto diretto della prima. Quel Gesù che appare ai discepoli rivestito di maestà è lo stesso che è stato umiliato. La continuità del mistero pasquale, cioè il nesso indissolubile tra la morte e la risurrezione, è sottolineato da quelle piaghe ben visibili sul Corpo del Cristo risorto. Questa vita piena e gloriosa, che ora risplende in Lui, è la diretta conseguenza della libera autodonazione con la quale ha offerto Se stesso, manifestando quale sia l’amore più alto che si possa immaginare, quello del sacrificio non di qualcosa di personale, ma di se stesso. Nell’ultima cena questo amore perfetto sarà visualizzato dal Maestro, sotto gli occhi attoniti dei discepoli, nel gesto della lavanda dei piedi. In quel contesto sarà svelato il comandamento nuovo, che contraddistinguerà d’ora in poi la comunità di Gesù: “Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli” (13,35). Il comandamento d’amore che Egli riceve dal Padre, lo trasmette a sua volta ai suoi discepoli. Dinanzi all’insegnamento di Gesù, e alle sue dichiarazioni aperte, continua l’ostilità dei farisei e della classe dirigente in generale, sebbene le opinioni tendano a diversificarsi nei confronti del Maestro: le accuse contro di Lui vanno dalla pazzia al satanismo, anche se in molti rimane il dubbio che Satana sia effettivamente in grado di compere dei prodigi che portano chiaramente il marchio della mano del Creatore, come la guarigione del cieco nato.

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3. Gesù conosce le sue pecore…, ma noi lo conosciamo?

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Gesù conosce la “sua” pecora e, come il Padre in Genesi, esce, la chiama, per portarla nei pascoli eterni e se la pecora riconosce la sua voce, docile si affida alla mano misericordiosa del Bel Pastore…

Ritorna il titolo cristologico di Domenica scorsa: Cristo, modello del vero pastore; questa figura è presentata qui sotto l’aspetto specifico della qualità della relazione che lo unisce ai suoi discepoli. Tale relazione è modellata sul mistero trinitario: “conosco le mie pecore e le mie pecore conoscono Me, come il Padre conosce Me e Io conosco il Padre” (vv. 14-15). Questa definizione della relazione diretta e personale che unisce i discepoli a Cristo, non menziona in modo esplicito lo Spirito Santo. Nondimeno è una definizione squisitamente trinitaria. Si tratta di una omissione solo apparente. La presenza dello Spirito è infatti il presupposto necessario di ogni relazione tra il Padre e il Figlio. La reciproca conoscenza del Padre e del Figlio non avviene se non nello Spirito. Cristo aggiunge che la reciproca conoscenza tra Lui e il suo gregge, corrisponde allo stesso schematismo, indicato secondo un rapporto di analogia: “come (in maniera analoga) il Padre conosce Me”. Di conseguenza, il divino dinamismo della reciproca conoscenza del Padre e del Figlio, diventa il modello delle relazioni che nascono sulla radice del discepolato. L’incontro del credente col Cristo risorto e l’unione personale con Lui nell’amore, traggono origine dall’azione dello Spirito Santo. La medesima azione dello Spirito crea la comunione fraterna nella comunità di Gesù e unisce i fratelli non con un legame estrinseco, ma con l’intesa profonda che nasce dalla condivisione di una sola fede. La comunità di Gesù non si ferma però ai confini di Israele. Vi sono anche altre pecore, che pur appartenendo a un altro ovile, devono essere condotte dal vero Pastore verso il nuovo ovile, che unificherà l’umanità in un solo gregge sotto un solo Pastore. Il privilegio del popolo eletto era quindi soltanto un’ombra delle cose future: la vera elezione è quella che si realizza in Gesù. Tutta l’umanità è chiamata da Dio a compiere il suo esodo di liberazione verso la luce, ma solo quelli che ascolteranno la voce del Pastore potranno realizzare in sé il carattere dell’elezione, prefigurato in Israele, ma offerto, nella sua verità escatologica, a tutti gli uomini.

2. Il “bel” Pastore: via pulchritudinis

buon pastore
egò eimi o poimen o kalos: Io sono il pastore. il bello

Forse il più bel titolo cristologico: «Io sono il bel pastore». L’espressione greca utilizzata dall’evangelista (egò eimi o poimen o kalos) si potrebbe tradurre anche: “Io sono il modello del pastore”, infatti nel Vangelo di Giovanni, si presenta come il «Pastore bello». Egò eimi o poimen o kalos: unito al termine «pastore» l’evangelista Giovanni aggiunge l’aggettivo kalos (bello) che utilizza unicamente in riferimento a Gesù e alla sua missione: anche nella pericope delle nozze di Cana (cf. Gv 2,10) l’aggettivo kalos viene impiegato due volte per connotare il vino offerto da Gesù ed è facile vedere in esso il simbolo del vino buono dei tempi messianici. «Έγώ είμι ó ποιμήν ó καλóς· ó ποιμήν ó καλóς τήν ψυχήν αύτοῡ τίθησιν ύπἑρ τῶν προβάτων· “Io sono il pastore quello buono; il pastore quello buono la vita di lui pone per le pecore” (Ego sum pastor bonus. Bonus pastor ánimam suam dat pro óvibus suis)» (Gv 10,11). Cristo, il “bel Pastore”  è secondo la fede cristiana la rivelazione della bellezza che salva: e lo è secondo la duplice via della bellezza armonica, propria del “più bello fra i figli degli uomini”  (Sal 45,3), e di quella conturbante dell’Uomo dei dolori, davanti a cui ci si copre la faccia (cf. Is 53,2). L’aggettivo “o kalos”, insieme ai due articoli determinativi (o poimen o kalos; lett.: il pastore il bello), suggerisce un’idea di esclusività: Cristo non è “un” pastore che si aggiunge alla serie precedente; Egli è invece “il” pastore per eccellenza, il vero pastore, in contrasto con tutti gli altri venuti prima di Lui, i quali, se non corrispondono al suo modello, sono ladri e briganti. La caratteristica che distingue il modello del vero pastore è la disponibilità a dare la vita per il gregge, a differenza dei mercenari che perseguono i loro interessi e scappano per mettersi al sicuro quando arriva il lupo. Nella promessa di Cristo, la vita che Egli dà in abbondanza coincide con il dono di se stesso. Dopo avere detto: “Sono venuto perché abbiano la vita, e l’abbiano in abbondanza” (v. 10), il Maestro aggiunge: “Il buon pastore offre la vita per le pecore” (v. 11). Sembra che ci sia un diretto parallelismo tra la vita che Cristo offre, consegnandosi alla morte di croce, e la vita che il gregge deve ricevere da Lui. La vita che Lui offre è la stessa che il gregge riceve. La vita, che solleva i credenti a dignità di figli liberi, è la stessa vita del Figlio, comunicata a noi per i meriti della Passione. Lo stesso concetto sarà riaffermato in 12,24 con la metafora del chicco di grano: “Se il chicco di grano caduto in terra non muore rimane solo; se invece muore, porta molto frutto”. L’amore di Cristo è catechetico, pedagogico, esemplare, è amore incondizionato: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici» (Gv 15,13). Dio è bello, pulchrum, e il massimo della sua bellezza lo contempliamo nel volto sfigurato di Gesù sulla croce: proprio lì si rivela il volto bello di Dio, perché volto dell’amore[1]. Attraverso il popolo del «bel Pastore» la luce della salvezza potrà raggiungere tanti, attirandoli a lui, e la sua bellezza salverà il mondo.

[1] Per un approfondimento cf. E. Scognamiglio, Gesù Cristo il Rivelatore celeste. Qui videt me videt et Patrem, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 2012.

1. Vangelo del giorno: Gesù: Il pastore “bello!”

Gv 10, 11-18: «Io sono il buon pastore; il buon pastore dà la sua vita per le pecore. Il mercenario, che non è pastore, a cui non appartengono le pecore, vede venire il lupo, abbandona le pecore e si dà alla fuga (e il lupo le rapisce e disperde), perché è mercenario e non si cura delle pecore. Io sono il buon pastore, e conosco le mie, e le mie conoscono me, come il Padre mi conosce e io conosco il Padre, e do la mia vita per le pecore. Ho anche altre pecore, che non sono di quest’ovile; anche quelle devo raccogliere ed esse ascolteranno la mia voce, e vi sarà un solo gregge, un solo pastore. Per questo mi ama il Padre; perché io depongo la mia vita per riprenderla poi. Nessuno me la toglie, ma io la depongo da me. Ho il potere di deporla e ho il potere di riprenderla. Quest’ordine ho ricevuto dal Padre mio».

vangelo del giorno
Gesù: il bel pastore

Nel Vangelo di Giovanni si hanno queste significative auotoattestazioni di Gesù: «Io sono il pane di vita» (6,35.51); «Io sono la luce del mondo» (8,12); «Io sono la porta (del gregge)» (10,7.9); «Io sono il buon pastore» (10,11.14); «Io sono la resurrezione e la vita» (11,25); «Io sono la via, la verità e la vita» (14,6); «Io sono la vera vite» (15, 1.5). Vi è chiara la caratteristica di esclusività, per cui al confronto ogni altra cosa non conta nulla e non può dar nulla. Questo è il senso delle parole di Gesù quando afferma che nessuno gli toglie la vita, ma la dona lui stesso. Ieri abbiamo onorato la “Giornata della liberazione”, e abbiamo ricordato tanti nostri giovani martiri, ma Cristo non è l’eroe della Patria che dona la sua vita nell’ora della giovinezza, stroncata in modo straziante e violento, vita che comunque è destinata alla fine. Egli è l’eroe in un’altra situazione, insolita per ogni altro uomo, perché è il padrone assoluto della vita, posseduta senza l’incombente peso di un fatto ineluttabile come la morte. Così la sua offerta è stata una scelta assoluta, garantita da una libertà senza limiti, offerta quale noi non riusciamo a concepire, dato che i nostri doni sono parzialmente disponibili, anche quello più alto della nostra vita stessa. In questa totale libertà si esprime anche il gesto di infinito amore della morte di Gesù[1]. Amore che irradia verso gli uomini e il Padre. Gesù, infatti, si definisce il buon pastore che «offre la sua vita per le pecore» (Gv 10,11).  La sua libertà si consuma in questo amore. «Il buon pastore offre la vita per le pecore» (cfr Gv 10,11). Giovanni utilizza il verbo tithénaioffrire, che ripete nei versetti seguenti (15.17.18); lo stesso verbo troviamo nel racconto dell’Ultima Cena, quando Gesù “depose” le sue vesti per poi “riprenderle” (cfr Gv 13, 4.12). È chiaro che si vuole in questo modo affermare che il Redentore dispone con assoluta libertà della propria vita, così da poterla offrire e poi riprendere liberamente. Cristo è il vero Buon Pastore che ha dato la vita per le sue pecore immolandosi sulla Croce. Egli conosce le sue pecore e le sue pecore lo conoscono, come il Padre conosce Lui ed Egli conosce il Padre (cfr Gv 10,14-15). Non si tratta di mera conoscenza intellettuale, ma di una relazione personale profonda; una conoscenza del cuore, propria di chi ama e di chi è amato; di chi è fedele e di chi sa di potersi a sua volta fidare; una conoscenza d’amore in virtù della quale il Pastore invita i suoi a seguirlo, e che si manifesta pienamente nel dono che fa loro della vita eterna (cfr Gv 10,27-28).

[1] Cf. V. Mannucci, Giovanni. Il Vangelo per ogni uomo, Queriniana, Brescia 1995; dal Sommario: «Amare per conoscere l’interpretazione “pluridimensionale” del quarto vangelo».

III Domenica di Pasqua: “Pace a voi!”

pace a voi
E Pace agli uomini che egli ama… Cioé a tutti, bianchi, neri, gialli, rossi, indiani d’America e dell’India, indù, musulmani, ebrei, cristiani, buddhisti, agnostici e atei. Siamo tutti fratelli e viandanti verso l’Eterno…

Lc 24, 35-48: «Essi [i due discepoli di Emmaus] pure raccontarono le cose avvenute loro per la via, e come era stato da loro riconosciuto nello spezzare il pane. Ora, mentre essi parlavano di queste cose, Gesù stesso comparve in mezzo a loro, e disse: “Pace a voi!”. Ma essi, sconvolti e atterriti, pensavano di vedere uno spirito. Ed egli disse loro: “Perché siete turbati? E perché sorgono dubbi nel vostro cuore? Guardate le mie mani e i miei piedi, perché sono proprio io! Toccatemi e guardate, perché uno spirito non ha carne e ossa, come vedete che ho io”. E, detto questo, mostrò loro le mani e i piedi. Ma siccome per la gioia non credevano ancora e si stupivano, disse loro: “Avete qui qualcosa da mangiare?”. Essi gli porsero un pezzo di pesce arrostito; egli lo prese, e mangiò in loro presenza. Poi disse loro: “Queste sono le cose che io vi dicevo quand’ero ancora con voi: che si dovevano compiere tutte le cose scritte di me nella legge di Mosè, nei profeti e nei Salmi”. Allora aprì loro la mente per capire le Scritture e disse loro: “Così è scritto, che il Cristo avrebbe sofferto e sarebbe risorto dai morti il terzo giorno, e che nel suo nome si sarebbe predicato il ravvedimento per il perdono dei peccati a tutte le genti, cominciando da Gerusalemme. Voi siete testimoni di queste cose. Ed ecco io mando su di voi quello che il Padre mio ha promesso; ma voi, rimanete in questa città, finché siate rivestiti di potenza dall’alto”».

 La presenza di Cristo nella Chiesa

Da qui a Pentecoste vediamo che i discepoli erano uniti e si tenevano nascosti, paurosi, nel cenacolo. Facevano i conti con le loro paure, i loro rinnegamenti, le loro delusioni. Gesù “appare” e non li rimprovera, anzi «Pace a voi!», li saluta, come se li avesse lasciati da poco. Non dice che entrò, ma «comparve in mezzo a loro», è come se si aprissero gli occhi e la mente e lo videro. Aveva già detto loro: «Dove due o tre sono riuniti nel mio nome io sono in mezzo a loro», ma la sua morte li aveva disorientati, smarriti. L’apparizione ricorda loro quelle parole, è in mezzo a loro, è il cuore che unisce, il nodo d’Amore che li stringe al cuore di Cristo. Senza questa presenza viva non sussisterebbe la chiesa. Gesù appare «in mezzo a loro», nel Cenacolo: è la presenza del Cristo nella Chiesa, egli è il capo, il cuore. Gesù non è ai margini ma «in mezzo a noi». Non viene dal di fuori, non entra, non deve bussare: è già presente. La realtà del cristianesimo è la presenza del Cristo che appare ai discepoli affinché abbiano la certezza di questa presenza che fonda la verità stessa della chiesa: Gesù è risorto. Certo, ordinariamente il Cristo rimane invisibile, solo la fede lo scopre. «“Perché siete turbati? Guardate le mie mani e i miei piedi, perché sono proprio io!” E, detto questo, mostrò loro le mani e i piedi». La fede non aderisce a verità astratte ma alla realtà di una Presenza viva. Il cristiano deve vedere il Signore, deve entrare in rapporto con lui. Scusate l’imperativo kantiano, ma voglio dire che nulla può sostituire Gesù, né l’istituzione della chiesa, né la morale evangelica, né il dogma: Cristo è la Verità da vedere, contemplare, testimoniare.

Quando appare è già in mezzo ai discepoli, ma non riuscivano a vederlo, anche oggi, lo cerchiamo in ogni dove, mentre lui è lì che ci attende.

4. Riflessioni a margine del III Convegno su “Apocalittica e storia”

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Daniele nella fossa dei leoni, Roma, catacomba di via Anapo.

Le prime rappresentazioni simboliche e la funzione cultuale delle immagini

La comunità si raduna in una sala convenientemente ampia di una casa privata; At 2, 46: kat’ oîkon, “domi”; nella sala superiore: At 1, 13; Mc 15, 15; At 12, 12; 20, 7-11. In base a ciò la comunità si denomina la “kat’ oîkon autôn ekklesía” («la comunità che si raduna nella loro casa»): 1 Cor 16, 19. L’accento è posto interamente sull’unione spirituale dei presenti, nella quale la comunità forma il “Corpus Christi”, il tempio vivo di Dio, una casa spirituale. Non più il tempio come abitazione della divinità, ma la comunità dei fedeli come luogo spirituale dove Dio, in Cristo, è presente. È per questo che Minuccio Felice poteva dire: «Delubra et aras non habemus»[1]. Soltanto col passare del tempo il nome subisce un cambiamento: la “casa della ekklesia” viene designata semplicemente come “ekklesia” o come “kyriakon”. Esempi di questa trasformazione sono Dura-Europos[2] (in Mesopotamia), casa ellenistica costruita nel 200, trasformata nel 232 in una “domus ecclesiae”, con camere e pitture; case ellenistiche in Roma: sotto la chiesa dei SS. Giovanni e Paolo, di S. Cecilia, S. Clemente, S. Pudenziana. Lo stesso accadde dappertutto verso il 200[3]. Queste case continuano a moltiplicarsi lungo tutto il III sec. Ottato di Milevi riferisce su oltre 40 case di questo genere solo a Roma, secondo Eusebio, Hist. Eccl. 8, 1. 5, esse sono numerose dappertutto, almeno all’inizio del IV sec[4]. I cristiani di Roma al tempo di Papa Callisto (221-234) contro le rivendicazioni dei popinari (osti) della zone con sentenza dell’imperatore Settimio Severo (222-234) riuscirono a riscattare un edificio per farne un luogo di culto, probabilmente una domus ecclesiae[5].

Unzione ed esequie

Fino al sec. IV non si riscontrano notizie esplicite e dirette. La fonte principale è il testo della Tradizione Apostolica di Ippolito relativo alla benedizione dell’olio, tra i cui effetti è segnalata la restituzione della salute a coloro che faranno uso dell’olio consacrato (“gustantibus” e “utentibus”: Trad. Ap., 18, 5)[6]. Da notare il collegamento con l’Eucaristia, nella quale viene benedetto l’olio[7]; l’uso dell’olio lasciato all’iniziativa dei fedeli; la possibilità dei medesimi di portare e custodire l’olio benedetto nella propria casa[8]. La preghiera per i defunti e l’uso di onorare la loro salma e la loro sepoltura sono attestati già a partire dal II sec[9]. Nei secc. III e IV si può già parlare di tradizione ecclesiastica e di liturgia consolidate[10]. Accanto alla sinassi eucaristica a suffragio dei defunti si delinea un abbozzo di ufficiatura: veglie di preghiera, uso dei salmi[11]. Note teologiche dominanti sono la centralità del Cristo risorto ed escatologia di comunione conseguente alla visione pasquale[12].

Le pitture

Monumento ancora oggi accessibile è, anzitutto, la già citata “domus ecclesiae” di Dura-Europos, con pitture risalenti al 232 circa (presupponendo una breve storia di preparazione, arriviamo all’inizio del III sec.). Più o meno dello stesso periodo sono le prime pitture nella catacombe romane[13]: dall’inizio del III sec. (con una breve preistoria dalla fine del II sec.). Esempi, Priscilla, sulla via Salaria (il nucleo primitivo risale al principio del II sec.); Domitilla, sulla via Ardeatina (inizio dopo la fine del I sec.); Callisto, sulla via Appia (II sec.); Sebastiano “ad catacumbas” (III sec.); scavi sotto la basilica di san Pietro (il “tropaion” di Gaio, del 200 circa, sopra il sepolcro dell’Apostolo; al termine della strada con monumenti sepolcrali pagani si trovano magnifiche pitture, tra le quali primeggia il “Cristo Sole”)[14]. Ma qui non interessa tanto l’uso cristiano della sepoltura, quanto le pitture. L’unico edificio di culto provvisto di pitture di quell’epoca antica è quello di Dura-Europos; nel medesimo periodo, più, o meno, troviamo gli stessi motivi nelle pitture delle catacombe di Roma. Con grandissima probabilità possiamo dire che si tratta di un’arte unicamente funebre, ma del riflesso di immagini simili esistenti, in quel tempo, nelle doums ecclesiae di Roma. Tali immagini non offrono narrazioni epiche (historiae) ma segni, i quali in maniera precisa e sintetica vogliono simbolicamente presentare quello che il culto dà sacramentalmente: il mistero della salvezza[15].

Principali temi biblici rappresentati nell’arte

  1. a) A Dura-Europos: dall’Antico Testamento: Adamo ed Eva; Davide e Golia; dal Nuovo Testamento: il paralitico; Pietro salvato in mare; la samaritana. Simboli: il buon Pastore; le vergini prudenti, le donne al sepolcro.
  2. b) Nei cimiteri romani (prima del IV secolo) dall’Antico Testamento: il sacrifico di Isacco; Mosè che fa scaturire l’acqua dalla roccia; Giona; i tre giovani nella fornace; Daniele tra i leoni; Susanna. dal Nuovo Testamento: la risurrezione di Lazzaro; la guarigione del paralitico, del cieco, della donna malata; la samaritana; l’adorazione dei Magi; il battesimo di Gesù; la moltiplicazione dei pani; Maria col bambino e con un profeta. Simboli: conviti (la cena del Regno di Dio); il buon pastore[16]; Orfeo; il pescatore[17]; l’orante; la nave.

Diversi testi patristici del II e III sec. spiegano con chiarezza i temi dipinti: Giustino e Ireneo spiegano che in Noè è il cristiano che viene salvato[18]. Isacco[19], Mosè che fa scaturire l’acqua dalla roccia[20] e Giona[21] sono tipi di Cristo[22]. I tre giovani nella fornace sono tipi dei “confessori” (martiri)[23]. [24]Daniele (orante, confessante, salvato) e Susanna[25] sono tipi della Chiesa salvata da Cristo.

Riguardo alle scene tratte dal Nuovo Testamento risulta più facilmente percepibile il significato soteriologico: il Vangelo di Giovanni mette in evidenza nei miracoli di Gesù i segni della sua potenza, egli è la salute, il cibo, la luce, l’acqua viva, la risurrezione. Cristo è la stella che sorge da Giacobbe, è colui che nasce da una vergine discendente da Giacobbe[26].

I Magi adorano colui che con la sua “epifania” ha portato la salvezza.

Il convito come espressione simbolica della gloria del Regno di Dio risulta perfettamente noto dallo stesso Nuovo Testamento, basti confrontare le parabole della grande cena (Mt 22, 2ss.; Lc 14, 16ss.); molti verranno dall’Oriente e dall’Occidente per sedersi a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel Regno (Mt 8, 11); il padrone servirà a mensa i suoi servi fedeli (Lc 12, 37); Gesù prepara per i suoi discepoli un regno nel quale essi mangeranno e berranno alla sua mensa (Lc 22, 29s.). La realtà, tuttavia, di questa cena escatologica è già compiuta in Cristo, soprattutto, nell’azione eucaristica.

Alcune rappresentazioni simboliche di Cristo nacquero e si propagarono ancora prima dell’apparizione delle più antiche immagini antropomorfe di Gesù; tra esse è da annoverare il pesce (ἰχθύϚ), simbolo che sottintende l’acrostico di ᾽ΙησοῦϚ ΧϱειστὸϚ Θεοῦ ῾ΥιὸϚ Σωτήϱ[27]. Con un cesto pieno di pani sul dorso[28], il pesce evoca il miracolo della moltiplicazione dei pani e dei pesci (Mt 14, 15-21; Gv 6, 5-13) e simboleggia lo stesso Cristo, che si definì Pane di vita (Gv 6, 35); il pesce come simbolo di Cristo scomparve pressoché totalmente dall’iconografia cristiana alla fine della Tarda Antichità e non svolse alcun ruolo significativo nel corso del Medioevo. ΙΧΘΥΣ, sintesi di tutto ciò che Cristo è: salvatore, causa di salvezza e vita[29].

[1] Minuccio Felice, Octavius 32, 13s. (PL 3, 339 A; CSEL 2, 45, 25s.).

[2] A. Ferrua, “Dura-Europos cristiana”, in Civ. Catt. 90/4 (1939) 334-347 e 75-85.

[3] Per la disposizione di queste case cf. Didascalia syriaca (dal III sec.) 2, 57. Per le suppellettili cf. Cirta in Africa, del 303: PL 8, 730 B-733 B.

[4] Cf. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, 59-60.

[5] Cf. E. Dal Covolo, I Severi e il cristianesimo. Ricerche sull’ambiente storico-istituzionale tra il secondo e il terzo secolo, Editrice LAS, Roma 1989 (= Biblioteca di scienze religiose 87).

[6] Cf. C. Ortemann, Il sacramento degli infermi. Storia e significato, LDC, Torino 1972.

[7] Cf. A. Chiavasse, “Preghiera per i malati e unzione sacramentale”, in A. G. Martimort (a cura), La Chiesa in preghiera. Introduzione alla liturgia, Desclée, Roma 1963, 624-639.

[8] Cf. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, 57.

[9] E. Marténe, De antiquis Ecclesiae ritibus, Lib. 3, capp. 11-15, Venezia 1788, t. 2, 362-411.

[10] Cf. C. Vogel, “Le banquet funéraire paléochrétien: une fête du défunt ed des survivants”, in Aa. Vv., Le chistianisme populaire. Les dossiers de l’histoire, Centurion, Parigi 1976, 61-68.

[11] Cf. M. Righetti, Manuale di storia liturgica, vol. II: L’anno liturgico – Il Breviario, cap. XIII: “Il culto dei morti”, Àncora, Milano 1969, 471-516.

[12] Cf. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, 57.

[13] G. P. Kirsch, Le catacombe romane, Roma 1933.

[14] M. Guarducci, Le reliquie di Pietro sotto la confessione della basilica vaticana, Roma 1965.

[15] Cf. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, 61.

[16] Clemente Alessandrino, Paedag., 1. 7. 53. 2s.

[17] Id., “inno” al termine del Paedag.

[18] Giustino, Dial. con Trifone 138; Ireneo, Adv. haer., 4, 36, 4.

[19] Ireneo, Adv. haer., 4, 5, 6; Clemente Alessandrino, Stromata, 2, 20.

[20] Origene, In Ex. Hom. 11, 2;

[21] Ireneo, Adv. haer., 3, 20.1.

[22] G. Gharb, Le ikone di Cristo. Storia e culto, Città Nuova, Roma 1994.

[23] Clemente Romano, 1 Cor 45, 7; Ippolito, In Daniele, 2, 18-38.

[24] Ippolito, In Daniele, 3, 19-31.

[25] Ib., 1, 12-33.

[26] Cf. Giustino, I Apol., 32.

[27] Per es. Roma, catacomba di S. Sebastiano, epitaffio di Ancotia, sec. 2°-3°

[28] Roma, catacomba di Domitilla, cripta di Lucina, cubicolo Γ, ante 250

[29] Cf. l’iscrizione di Abercio, in Quasten, Patrologia, I, 1975, 30; 154s.

3. Riflessioni a margine del III Convegno su “Apocalittica e storia”

vangelo antico
Evangelario latino, Codex Palatinus 1589, ff. 43v-44r, fine del V secolo, Musei e collezioni provinciali, Castello del Buon Consiglio, Trento. I Vangeli purpurei di Trento trasmettono un testo latino antegeronimiano corrispondente a un’edizione dei Vangeli diffusa in Africa nel III secolo, che fu utilizzata da Cipriano.

La nuova religione

Questo clima di insicurezza, esteso a tutte le aree dell’Impero ebbe riflessi non secondari anche sugli aspetti più specificamente culturali. Non va dimenticato l’intenso fervore di dottrina che agita il Mediterraneo orientale, e soprattutto l’Egitto, in un periodo in cui i testi in lingua latina sembrano invece – eccezion fatta per pochi scrittori cristiani – ripetere stancamente motivi di epoche precedenti. Gli sviluppi della dottrina neoplatonica, che informerà gli ultimi secoli del paganesimo e lascerà tracce profonde anche nel pensiero cristiano, sono tra gli avvenimenti di maggiore importanza; ma va anche ricordato quanto forti siano diventate, col venir meno della pacifica serenità del II secolo e della sua fede nella tradizione, le istanze misteriche e la credenza in culti orientali. Si trattò di un rivolgimento religioso che investì, travolgendolo, l’antico paganesimo, progressivamente soppiantato dal culto di Mitra, da quello di Cibele, da quello di Iside, da quello solare, dal cristianesimo. Comune a tutte queste nuove religioni era la promessa di una salvezza futura, una prospettiva capace di garantire gli uomini dalle incertezze e dalle disgrazie del mondo terreno: tale redenzione non si basava su canoni razionali, ma su di una rivelazione fideistica che instaurava un rapporto individuale fra il credente e la divinità. Fra tutti questi culti il più rilevante fu senz’altro quello cristiano, che nel giro di un paio di secoli riuscì a prevalere su tutti gli altri, e si mostrò capace di produrre un’imponente letteratura, segnata da opere di assoluto rilievo, e d’importanza non soltanto teologica o religiosa. La cultura pagana non comprese, all’epoca, le particolari capacità di proselitismo e i caratteri peculiari che rendevano questa religione diversa dalle altre, più capace di offrire risposte alle esigenze avvertite dalle grandi masse: essa parve un culto superstizioso come tanti altri, magari con una strana ostinazione in più, per cui i suoi fedeli erano disposti ad affrontare persecuzioni anche dure pur di non rendere agli dèi dell’impero le prestazioni liturgiche consuete. Il cristianesimo invece si diffonde rapidamente in tutte le zone dell’Impero, e durante il II secolo diviene una componente decisiva nell’equilibrio delle forze. Nato come religione dei ceti subalterni (prevalentemente di quelli orientali, o tutt’al più di quelli inurbati della capitale), conta ora adepti in tutti i ceti della società, e soprattutto a Roma è riuscito a conquistare molte donne di famiglie ricche, le clarissimae feminae, che assicurano sostanziosi donativi e anche ascolto e prestigio perfino nelle fasce sociali più alte. Se in Oriente si afferma sempre più come corrente di pensiero, e dà vita a scuole filosofiche che raggiungono livelli tra i più alti nella storia della cultura del III secolo, in Occidente un certo ritardo nelle elaborazioni teoriche si accompagna ad una capacità organizzativa che impianta una struttura solida e capace di resistere alle ricorrenti persecuzioni del potere politico. Per tutto il secolo i rapporti fra le comunità cristiane e le istituzioni furono complessi ed ambigui: a periodi di tolleranza, in cui i procedimenti contro i Cristiani erano rari o del tutto assenti, se ne alternavano altri in cui i martiri erano all’ordine del giorno; inoltre, non tutte le zone e non tutte le classi erano investite allo stesso modo da queste ondate di violenza: se le vittime delle persecuzioni furono relativamente poche in Italia, e pochissime fra gli appartenenti ai ceti più alti, la situazione fu invece assai più drammatica in Africa, dove i vertici della Chiesa furono ripetutamente colpiti. Di qui anche le differenze di atteggiamento che i Cristiani mostrarono nei confronti dell’Impero e delle sue tradizioni: a volte più rigoristi e intransigenti, a volte più disponibili ad una “secolarizzazione” che sarà più accentuata nella capitale, i Cristiani, fra ortodossia ed eresie, coprono un ventaglio assai vasto di posizioni, con divergenze assai notevoli, ma ben spiegabili nella tumultuosa crescita di quegli anni. La loro letteratura costituisce comunque, a tutti gli effetti, il principale avvenimento culturale di un’età per il resto non molto ricca di significative personalità di scrittori o di importanti movimenti letterari, almeno nell’Occidente latino. Sia che i testi cristiani diano voce a ceti subalterni, prima esclusi dalla produzione di opere letterarie, sia che si rivolgano ai tradizionali gruppi colti, ma con obiettivi e messaggi nuovi, ci si trova sempre davanti a fatti dirompenti e rivoluzionari. Nel grande rimescolamento culturale e sociale di quegli anni, tra le migrazioni interne e le rapide ascese di alcuni ceti ai danni di altri, tra l’appannarsi degli ideali classici e l’emergere di preoccupazioni escatologiche (col preavviso di imminenti fini del mondo), la cultura cristiana diviene punto di convergenza di molte delle tradizioni disperse qua e là nell’Impero, costituendo un tratto unificante dei successivi decenni, atto a tenere ancora insieme una compagine statale turbata da tante vicende, ma tuttora sufficientemente solida per amministrare tutta l’area mediterranea ancora per più di un secolo. Siamo di fronte al passaggio del Vangelo di Cristo dal mondo ebraico-aramaico al mondo ellenistico tramite le lingue siriaca (aramaica), ma soprattutto greca (koiné) e latina. Si tratta di un fenomeno iniziato già con Paolo. I problemi ad esso connesso sono noti: è un periodo di lotte, di trasformazioni, di sviluppo continuo[1].

[1] Cf. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, 45.