4. Riflessioni a margine del III Convegno su “Apocalittica e storia”

daniele-catacomba
Daniele nella fossa dei leoni, Roma, catacomba di via Anapo.

Le prime rappresentazioni simboliche e la funzione cultuale delle immagini

La comunità si raduna in una sala convenientemente ampia di una casa privata; At 2, 46: kat’ oîkon, “domi”; nella sala superiore: At 1, 13; Mc 15, 15; At 12, 12; 20, 7-11. In base a ciò la comunità si denomina la “kat’ oîkon autôn ekklesía” («la comunità che si raduna nella loro casa»): 1 Cor 16, 19. L’accento è posto interamente sull’unione spirituale dei presenti, nella quale la comunità forma il “Corpus Christi”, il tempio vivo di Dio, una casa spirituale. Non più il tempio come abitazione della divinità, ma la comunità dei fedeli come luogo spirituale dove Dio, in Cristo, è presente. È per questo che Minuccio Felice poteva dire: «Delubra et aras non habemus»[1]. Soltanto col passare del tempo il nome subisce un cambiamento: la “casa della ekklesia” viene designata semplicemente come “ekklesia” o come “kyriakon”. Esempi di questa trasformazione sono Dura-Europos[2] (in Mesopotamia), casa ellenistica costruita nel 200, trasformata nel 232 in una “domus ecclesiae”, con camere e pitture; case ellenistiche in Roma: sotto la chiesa dei SS. Giovanni e Paolo, di S. Cecilia, S. Clemente, S. Pudenziana. Lo stesso accadde dappertutto verso il 200[3]. Queste case continuano a moltiplicarsi lungo tutto il III sec. Ottato di Milevi riferisce su oltre 40 case di questo genere solo a Roma, secondo Eusebio, Hist. Eccl. 8, 1. 5, esse sono numerose dappertutto, almeno all’inizio del IV sec[4]. I cristiani di Roma al tempo di Papa Callisto (221-234) contro le rivendicazioni dei popinari (osti) della zone con sentenza dell’imperatore Settimio Severo (222-234) riuscirono a riscattare un edificio per farne un luogo di culto, probabilmente una domus ecclesiae[5].

Unzione ed esequie

Fino al sec. IV non si riscontrano notizie esplicite e dirette. La fonte principale è il testo della Tradizione Apostolica di Ippolito relativo alla benedizione dell’olio, tra i cui effetti è segnalata la restituzione della salute a coloro che faranno uso dell’olio consacrato (“gustantibus” e “utentibus”: Trad. Ap., 18, 5)[6]. Da notare il collegamento con l’Eucaristia, nella quale viene benedetto l’olio[7]; l’uso dell’olio lasciato all’iniziativa dei fedeli; la possibilità dei medesimi di portare e custodire l’olio benedetto nella propria casa[8]. La preghiera per i defunti e l’uso di onorare la loro salma e la loro sepoltura sono attestati già a partire dal II sec[9]. Nei secc. III e IV si può già parlare di tradizione ecclesiastica e di liturgia consolidate[10]. Accanto alla sinassi eucaristica a suffragio dei defunti si delinea un abbozzo di ufficiatura: veglie di preghiera, uso dei salmi[11]. Note teologiche dominanti sono la centralità del Cristo risorto ed escatologia di comunione conseguente alla visione pasquale[12].

Le pitture

Monumento ancora oggi accessibile è, anzitutto, la già citata “domus ecclesiae” di Dura-Europos, con pitture risalenti al 232 circa (presupponendo una breve storia di preparazione, arriviamo all’inizio del III sec.). Più o meno dello stesso periodo sono le prime pitture nella catacombe romane[13]: dall’inizio del III sec. (con una breve preistoria dalla fine del II sec.). Esempi, Priscilla, sulla via Salaria (il nucleo primitivo risale al principio del II sec.); Domitilla, sulla via Ardeatina (inizio dopo la fine del I sec.); Callisto, sulla via Appia (II sec.); Sebastiano “ad catacumbas” (III sec.); scavi sotto la basilica di san Pietro (il “tropaion” di Gaio, del 200 circa, sopra il sepolcro dell’Apostolo; al termine della strada con monumenti sepolcrali pagani si trovano magnifiche pitture, tra le quali primeggia il “Cristo Sole”)[14]. Ma qui non interessa tanto l’uso cristiano della sepoltura, quanto le pitture. L’unico edificio di culto provvisto di pitture di quell’epoca antica è quello di Dura-Europos; nel medesimo periodo, più, o meno, troviamo gli stessi motivi nelle pitture delle catacombe di Roma. Con grandissima probabilità possiamo dire che si tratta di un’arte unicamente funebre, ma del riflesso di immagini simili esistenti, in quel tempo, nelle doums ecclesiae di Roma. Tali immagini non offrono narrazioni epiche (historiae) ma segni, i quali in maniera precisa e sintetica vogliono simbolicamente presentare quello che il culto dà sacramentalmente: il mistero della salvezza[15].

Principali temi biblici rappresentati nell’arte

  1. a) A Dura-Europos: dall’Antico Testamento: Adamo ed Eva; Davide e Golia; dal Nuovo Testamento: il paralitico; Pietro salvato in mare; la samaritana. Simboli: il buon Pastore; le vergini prudenti, le donne al sepolcro.
  2. b) Nei cimiteri romani (prima del IV secolo) dall’Antico Testamento: il sacrifico di Isacco; Mosè che fa scaturire l’acqua dalla roccia; Giona; i tre giovani nella fornace; Daniele tra i leoni; Susanna. dal Nuovo Testamento: la risurrezione di Lazzaro; la guarigione del paralitico, del cieco, della donna malata; la samaritana; l’adorazione dei Magi; il battesimo di Gesù; la moltiplicazione dei pani; Maria col bambino e con un profeta. Simboli: conviti (la cena del Regno di Dio); il buon pastore[16]; Orfeo; il pescatore[17]; l’orante; la nave.

Diversi testi patristici del II e III sec. spiegano con chiarezza i temi dipinti: Giustino e Ireneo spiegano che in Noè è il cristiano che viene salvato[18]. Isacco[19], Mosè che fa scaturire l’acqua dalla roccia[20] e Giona[21] sono tipi di Cristo[22]. I tre giovani nella fornace sono tipi dei “confessori” (martiri)[23]. [24]Daniele (orante, confessante, salvato) e Susanna[25] sono tipi della Chiesa salvata da Cristo.

Riguardo alle scene tratte dal Nuovo Testamento risulta più facilmente percepibile il significato soteriologico: il Vangelo di Giovanni mette in evidenza nei miracoli di Gesù i segni della sua potenza, egli è la salute, il cibo, la luce, l’acqua viva, la risurrezione. Cristo è la stella che sorge da Giacobbe, è colui che nasce da una vergine discendente da Giacobbe[26].

I Magi adorano colui che con la sua “epifania” ha portato la salvezza.

Il convito come espressione simbolica della gloria del Regno di Dio risulta perfettamente noto dallo stesso Nuovo Testamento, basti confrontare le parabole della grande cena (Mt 22, 2ss.; Lc 14, 16ss.); molti verranno dall’Oriente e dall’Occidente per sedersi a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel Regno (Mt 8, 11); il padrone servirà a mensa i suoi servi fedeli (Lc 12, 37); Gesù prepara per i suoi discepoli un regno nel quale essi mangeranno e berranno alla sua mensa (Lc 22, 29s.). La realtà, tuttavia, di questa cena escatologica è già compiuta in Cristo, soprattutto, nell’azione eucaristica.

Alcune rappresentazioni simboliche di Cristo nacquero e si propagarono ancora prima dell’apparizione delle più antiche immagini antropomorfe di Gesù; tra esse è da annoverare il pesce (ἰχθύϚ), simbolo che sottintende l’acrostico di ᾽ΙησοῦϚ ΧϱειστὸϚ Θεοῦ ῾ΥιὸϚ Σωτήϱ[27]. Con un cesto pieno di pani sul dorso[28], il pesce evoca il miracolo della moltiplicazione dei pani e dei pesci (Mt 14, 15-21; Gv 6, 5-13) e simboleggia lo stesso Cristo, che si definì Pane di vita (Gv 6, 35); il pesce come simbolo di Cristo scomparve pressoché totalmente dall’iconografia cristiana alla fine della Tarda Antichità e non svolse alcun ruolo significativo nel corso del Medioevo. ΙΧΘΥΣ, sintesi di tutto ciò che Cristo è: salvatore, causa di salvezza e vita[29].

[1] Minuccio Felice, Octavius 32, 13s. (PL 3, 339 A; CSEL 2, 45, 25s.).

[2] A. Ferrua, “Dura-Europos cristiana”, in Civ. Catt. 90/4 (1939) 334-347 e 75-85.

[3] Per la disposizione di queste case cf. Didascalia syriaca (dal III sec.) 2, 57. Per le suppellettili cf. Cirta in Africa, del 303: PL 8, 730 B-733 B.

[4] Cf. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, 59-60.

[5] Cf. E. Dal Covolo, I Severi e il cristianesimo. Ricerche sull’ambiente storico-istituzionale tra il secondo e il terzo secolo, Editrice LAS, Roma 1989 (= Biblioteca di scienze religiose 87).

[6] Cf. C. Ortemann, Il sacramento degli infermi. Storia e significato, LDC, Torino 1972.

[7] Cf. A. Chiavasse, “Preghiera per i malati e unzione sacramentale”, in A. G. Martimort (a cura), La Chiesa in preghiera. Introduzione alla liturgia, Desclée, Roma 1963, 624-639.

[8] Cf. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, 57.

[9] E. Marténe, De antiquis Ecclesiae ritibus, Lib. 3, capp. 11-15, Venezia 1788, t. 2, 362-411.

[10] Cf. C. Vogel, “Le banquet funéraire paléochrétien: une fête du défunt ed des survivants”, in Aa. Vv., Le chistianisme populaire. Les dossiers de l’histoire, Centurion, Parigi 1976, 61-68.

[11] Cf. M. Righetti, Manuale di storia liturgica, vol. II: L’anno liturgico – Il Breviario, cap. XIII: “Il culto dei morti”, Àncora, Milano 1969, 471-516.

[12] Cf. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, 57.

[13] G. P. Kirsch, Le catacombe romane, Roma 1933.

[14] M. Guarducci, Le reliquie di Pietro sotto la confessione della basilica vaticana, Roma 1965.

[15] Cf. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, 61.

[16] Clemente Alessandrino, Paedag., 1. 7. 53. 2s.

[17] Id., “inno” al termine del Paedag.

[18] Giustino, Dial. con Trifone 138; Ireneo, Adv. haer., 4, 36, 4.

[19] Ireneo, Adv. haer., 4, 5, 6; Clemente Alessandrino, Stromata, 2, 20.

[20] Origene, In Ex. Hom. 11, 2;

[21] Ireneo, Adv. haer., 3, 20.1.

[22] G. Gharb, Le ikone di Cristo. Storia e culto, Città Nuova, Roma 1994.

[23] Clemente Romano, 1 Cor 45, 7; Ippolito, In Daniele, 2, 18-38.

[24] Ippolito, In Daniele, 3, 19-31.

[25] Ib., 1, 12-33.

[26] Cf. Giustino, I Apol., 32.

[27] Per es. Roma, catacomba di S. Sebastiano, epitaffio di Ancotia, sec. 2°-3°

[28] Roma, catacomba di Domitilla, cripta di Lucina, cubicolo Γ, ante 250

[29] Cf. l’iscrizione di Abercio, in Quasten, Patrologia, I, 1975, 30; 154s.

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