3. Dalla stalla alle stelle: da katalyma ad anagaion

nativitàTra l’altro Gesù doveva essere affezionato al katalyma perché, nel racconto della Passione, quando manda Pietro e Giovanni a chiedere a un amico anonimo la stanza per celebrare la Pasqua con i suoi discepoli, usa proprio il termine katalyma: «Quando entrerete in città, vi verrà incontro un uomo che porta una brocca d’acqua. Seguitelo nella casa dove entrerà. Poi direte al padrone di casa: “Il Maestro ti dice: Dov’è la sala [to katalyma] in cui posso mangiare la Pasqua con i miei discepoli?”» (Lc 22,10-11). Sarà poi quell’amico che, per rispetto e affetto al Maestro, mostrerà agli apostoli la camera alta, concedendogliela volentieri; la stanza addobbata di tappeti e ammobiliata, insomma degnamente preparata per l’ospite d’onore. Essa è l’anagaion, la «cella del vino» (cf. Ct 2,4), la «sala del banchetto nuziale» (cf. Ger 16,8-9). L’esodo di Dio termina perciò dentro il katalyma, cioè nel “deposito della quotidianità”. Quando lo si cerca, Dio è già là, precede sempre tutti. Dove finisce, invece, l’esodo dell’uomo? Non nel katalyma, ma nell’anagaion, cioè nella stanza di sopra, quella della fraternità, dove si spezza il pane insieme, celebrando la cena eucaristica, dove ci si lava i piedi a vicenda (cf. Gv 13,14-15) e ci si bacia con il bacio della carità (cf. 1Pt 5,14), dove si fondono gli spiriti in un respiro unico, all’unisono (cf. Fil 2,1-2), in una parola, dove si fa comunità e comunione, dove si costruisce la chiesa di Dio. Si deve passare dal katalyma all’anagaion ogni qual volta il peso del peccato, come il peso del credere, si fa sentire. Bisogna salire per arrivare all’anagaion, nella stanza del banchetto nuziale. Lì si trova il pane necessario per riprendere il cammino e, come companatico, una fraternità che, pregando sinceramente, sa raccontare di quel Dio visceralmente appassionato per Israele, la chiesa, l’umanità. Si deve passare, al contrario, dall’anagaion al katalyma ogni qual volta i successi della vita e i ruoli assunti, ogni volta che gli obiettivi raggiunti possono far esaltare, fino a stazionare lungamente tra tappeti e allori, tra arredi e comodità, in un culto senz’anima, ridotto a cerimonia. Così il culto finisce per essere autolatrico, che perciò falsifica la fraternità vestendola di ipocrisia e insincerità, e rende così incapaci di rendersi conto che questo può pericolosamente desertificare il presente, impedendo di accorgersi degli altri, dei poveri, di coloro che sono stati affidati come figli (cf. Sir 4,1-10), fino a non accorgersi più persino della personale miseria. Bisogna allora scendere giù e cadere in ginocchio davanti al Dio che non ha ricusato di “diminuirsi”, uscendo da sé, mettendosi in esodo, e che non si è per nulla tradito terminando il suo esodo nel farsi bambino in una mangiatoia[1].

Auguri, Aniello Clemente.

[1] Cf. V. Appella, “Dio fuoriuscito”. L’esodo divino modello dell’esodo umano, in Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli), Il Vangelo nella città. Studi in onore del card. Crescenzio Sepe arcivescovo di Napoli per il 50° di ordinazione presbiterale e 25° di ordinazione episcopale, a cura di C. Manunza – E. Scognamiglio, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2017, 21-42, qui 39-42.

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2. Dalla stalla alle stelle: il “deposito della quotidianità”

natività 8Un mio caro amico impersonifica l’oste nel presepe vivente organizzato dalla parrocchia del Duomo e dalla “Società Operaia”  di S. Agata dei Goti (BN). A lui, alla creatrice dei costumi e a tutti quelli che hanno collaborato alla perfetta riuscita dell’evento dedico l’articolo. Giuseppe era oriundo di Betlemme e, se non un genitore, un fratello, almeno un parente anche alla lontana doveva pur averlo in quel villaggio. Non si può pensare che Giuseppe fosse totalmente estraneo a quell’ambiente e, considerando che l’ospitalità era sacra, ci sarebbe stato senz’altro qualcuno disposto ad accogliere lui con la sua sposa gravida in casa propria. Pertanto, “non c’era posto per loro nell’alloggio” va inteso come uno spazio nella casa dell’ospitante riempito di oggetti che andavano spostati, risistemati diversamente per ricavare spazio sufficiente a metterci un pagliericcio, un letto di fortuna che nelle case dei contadini, comunque della gente semplice, povera, è sempre possibile rimediare. Infatti, katalyma è la stanza in cui si possono accumulare oggetti del mestiere, del lavoro nei campi, della pastorizia, insomma del vivere, una sorta di magazzino. In essa può starci addirittura una mangiatoia, scavata nella parete rocciosa, per l’animale domestico che si tiene in casa, come una capretta, una pecora, soprattutto l’asinello (cf. Ab 3,2; Is 1,3). Al massimo, non potendo fare diversamente, si poteva utilizzare quell’anfratto per sistemare il neonato. È stupefacente, dunque, che l’esodo di Dio doveva concludersi in questo alloggio di fortuna, che potrebbe chiamarsi la “stanza secondaria” o meglio il “deposito della quotidianità”. Il Dio che è esodo vuol venire ad abitare dentro la stanza quotidiana, che non è quella principale, quella di rappresentanza, ma quella dove si vive veramente, dove può essere tutto un po’ alla rinfusa, forse confuso, addirittura profuso di peccato e di squallida pochezza, in tutti i sensi. Gesù, infatti, non disdegnerà di andare a casa di Levi il pubblicano (cf. Mt 9,10), di fermarsi da Zaccheo (cf. Lc 19,1-10) e via dicendo[1].

Auguri, Aniello Clemente.

[1] Cf. V. Appella, “Dio fuoriuscito”. L’esodo divino modello dell’esodo umano, in Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli), Il Vangelo nella città. Studi in onore del card. Crescenzio Sepe arcivescovo di Napoli per il 50° di ordinazione presbiterale e 25° di ordinazione episcopale, a cura di C. Manunza – E. Scognamiglio, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2017, 21-42, qui 39-42.

2. Luce e tenebre: scegliamo la Luce!

natività 6L’opposizione di “luce” e “tenebre” riguarda dunque anche l’uomo: egli scopre sé stesso, la sua grandezza o la sua miseria nel confronto con la persona di Gesù. Scopre di essere la tenebra o di poter essere la luce, di poter essere figlio di Dio in Gesù attraverso la fede in Lui. Così si rivela ciò che veramente l’uomo è. Gesù viene a dividere gli uomini. Egli è il Rivelatore e viene come luce: gli uomini devono prendere posizione di fronte a Lui, non possono non farlo. Infatti «il giudizio è questo: la luce venne nel mondo, ma gli uomini hanno amato più le tenebre che la luce» (Gv 3, 19). C’è però anche la scelta positiva: «A quanti però lo accolsero, diede il potere di diventare figli di Dio» (Gv 1, 12)[1]. Il potere di «diventare figli di Dio» genera una morale giovannea agapico-comunionale, una morale che potenzialmente può definirsi “trinitaria”, in quanto relazionale e riempita dall’Agape[2]. Far partire l’etica dal principio giovanneo di reciprocità nell’agape potrebbe apparire come una “rivoluzione copernicana” per la morale fondamentale. L’etica acquista la dimensione comunitaria anche per la formazione della coscienza. Poiché nell’amore reciproco la vita della Trinità scorre liberamente tra le membra del mistico corpo di Cristo, e attraverso di esso nella società, nell’umanità, ogni realtà viene informata dalla dinamica trinitaria che cambia i criteri di valutazione, cambiando così le motivazioni dell’agire umano. L’essere umano trova la propria identità nella persona di Gesù ed è a partire da Lui che è possibile riconoscere la centralità della persona umana, la sua irriducibile dignità, come misura dell’autenticità e di ogni impegno etico[3]. In Gesù vengono illuminate le tre dimensioni costitutive dell’essere umano: il rapporto di reciprocità con Dio, a cui si affianca quello di reciprocità con gli altri esseri umani, il cui modello diviene l’amore trinitario (Gv 17, 21-22; GS 24), e il rapporto di reciprocità con il creato, del quale l’uomo è il culmine e il custode. L’etica giovannea, cioè il rispondere all’amore di Dio, si realizza così nel fare la sua volontà e questo si concretizza nel comandamento nuovo e nel vivere le relazioni con gli altri. La scelta fondamentale coinvolge tutta la persona nel rapporto con Dio, con gli altri, con il creato e porta alla realizzazione dell’essere stesso e alla sua felicità[4]. Il punto di partenza non è più “l’ordine morale oggettivo”, ma l’esperienza della persona come soggetto storico, che si realizza nella libertà[5]. La libertà è considerata come una componente essenziale dell’uomo: essa “conferisce significato all’esistenza ed è ciò che specifica e contraddistingue l’agire dell’uomo facendolo per ciò stesso agire morale”[6]. Il comandamento nuovo instaura una reciprocità dell’amore che sprigiona una nuova antropologia, dove l’essere persona significa l’essere con[7] e l’essere-rimanere in.

Amare Dio e i fratelli per fare del mondo un nuovo Eden!

Ancora sinceri auguri, Aniello Clemente.

[1] Cf. Y. Simoens, «Il Prologo», in Secondo Giovanni. Una traduzione e un’interpretazione (Testi e commenti), EDB, Bologna 2000, 125-163.

[2] G. Ferraro, Lo Spirito e Cristo nel vangelo di Giovanni, Paideia,  Brescia 1984; L. Kamykowski, «La Trinità nei dialoghi dell’ultima cena (Gv 13-17)», in Nuova Umanità XXIV (2002/2-3)140-141, 163-179.

[3] Cf. I. Sanna, Lantropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Queriniana, Brescia 2001, 469.

[4] M. Vidal, Letica cristiana, Borla, Roma 1972, 71-72.

[5] Cf. C. Maccari, «La coscienza come risposta dell’uomo alla chiamata di Dio. Proposta di lettura etico-esistenziale di Gaudium et spes 16», in Convivium Assisiense V (2003/2) 117-149, qui 130.

[6] G. Piana, «Libertà», in Dizionario enciclopedico di Teologia Morale, Paoline, Roma 1981, 658.

[7] Cf. B. Häring, La morale è per la persona. Letica del personalismo cristiano, Paoline, Roma 1973, 58-72.

1. Luce e tenebre: un dramma che riguarda l’uomo

natività 3Gesù è la rivelazione personale di Dio agli uomini: «In lui era la vita e la vita era la luce degli uomini; e la luce nelle tenebre brilla e le tenebre non la compresero» (Gv 1, 4-5). Vicino a Dio, Dio egli stesso, il Verbo vive fin dalle origini una relazione unica con gli uomini: tutto ciò che vive, riceve l’essere da lui. Egli è la luce che illumina ogni uomo, vale a dire il principio che permette a ogni uomo di comprendere se stesso. Per la prima volta si fa notare che esiste una resistenza, un’opposizione alla luce. Le tenebre indicano un mondo dominato dal male che si oppone alla rivelazione della luce. L’ingresso di Cristo-Luce nella storia crea tensione e rifiuto, ma anche accettazione nella fede. Quello fra “luce” e “tenebre” è il dualismo di Giovanni: l’uomo naturale (l’uomo senza Cristo) è nelle tenebre e non ha nessun orientamento. È disorientato anche a livello morale e di conoscenza di Dio. L’uomo va, a tentoni, in cerca di Dio, però è rappresentato come uno che è nelle tenebre. «Veniva nel mondo la luce vera». Appare qui l’aggettivo vero che tornerà spesso nel vangelo: vero pane (6, 32), vera bevanda (6, 55), vera vita (15, 1). Nell’uso ebraico, vero caratterizza in primo luogo l’ordine divino (cf. 7, 28; 17, 3), che viene contraddistinto dall’illusione e dalla fallacia dell’ordine dell’uomo peccatore (cf. Rm 3, 4). Quindi, per poter camminare in maniera giusta, deve accettare di essere illuminato dalla luce, cioè Gesù, il quale dichiara: «Io sono la luce del mondo; chi cammina dietro di me non cammina nelle tenebre, ma avrà la luce della vita» (8, 12)[1]. Ciò corrisponde a quello che si legge nel Prologo. Soltanto chi cammina dietro Gesù, sul suo modello, seguendo attraverso la sua parola la rivelazione del Padre, è capace di discernere il bene ed il male, di conoscere veramente Dio, di incontrarsi con Dio e con il suo mistero. Questa è l’idea fondamentale. La luce, nell’incarnazione del Figlio di Dio, svela agli uomini il volto stesso di Dio. Questo volto di Dio si rivela al massimo grado sulla croce: (cf. Gv 13, 1). La croce è per Giovanni il compimento dell’amore, quello del Buon Pastore che dà la sua vita per le pecore. Infatti il Gesù giovanneo che muore sulla croce dice: «Tutto è compiuto» (19, 30). “Compiuto” è l’amore che deve arrivare fino al suo termine ultimo. La rivelazione dell’amore “compiuto” di Dio trova una sua rappresentazione simbolica nella lavanda dei piedi, una delle vette del Quarto Vangelo (13, 2-20). Gesù si fa schiavo umile dei suoi discepoli, lavando loro i piedi, e ordina ai suoi discepoli di fare come lui[2]. Questo è il volto di Dio, che si interessa dell’uomo e con grande umiltà si mette al suo servizio come fa Gesù. L’uomo rivela sé stesso nel confronto con Gesù. Vi è nel Quarto Vangelo anche un tipo di “fenomenologia” giovannea esistenziale: «Chi fa il male odia la luce e non viene alla luce perché le sue opere non siano smascherate» (3, 20). Un simile essere umano non vuole venire alla luce (Gesù), poiché altrimenti verranno smascherate le sue opere e quindi sarebbe costretto a convertirsi. Allora sceglie di chiudere le porte alla luce in modo che l’interno della sua casa resti nelle tenebre.

Preghiamo, gli uni per gli altri, affinché diventiamo Luce del mondo.

Ancora auguri, Aniello Clemente.

[1] Cf. I. de La Potterie, «Io sono la via, la verità e la vita (Gv 14,6)», in Studi di cristologia giovannea, Marietti, Genova 1986, 124-154.

[2] Cf. A. Destro – M. Pesce, «L’ultima sera di Gesù con i discepoli. Spazi diversi per riti diversi (Gv 14,31)», in L. Padovese (ed.), Atti del VII Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo (Turchia: la Chiesa e la sua storia, XIII), Pontificio Ateneo Antoniano, Roma 1999, 19-52.

1. Dalla stalla alle stelle: il Dio “esodale”

natività 2Il Dio dell’esodo, talmente provvidente e in cerca dell’uomo, tanto da “abitare” in una periferia del mondo, nel sottoscala della storia, addirittura in un alloggio di fortuna di Betlemme, in una famiglia disagiata, nel ventre di una giovane e trascurabile donna, in una culla senza pretese. Nel blasone o scudo (cf. 1Re 10,16) del nato bambino, pur scorrendo sangue reale nelle sue vene (cf. Mt 1,1s.), non campeggerebbe giammai una colonna ben piazzata con capitelli dorati (cf. 1Mac 13,29; Pr 9,1) o un leone rampante dal ruggito spaventoso (cf. Is 31,4; 1Re 10,19) o un cavallo superbo dalla criniera al vento (cf. Sal 20,8; Ger 8,6), ma nientemeno che una phatnē, una mangiatoia, una stalla. La grandezza del Dio esodale sta tutta in quella piccolezza da ri-conoscere ed adorare, nel suo nascondimento, in quella sua delicatezza che non viola mai il ritmo dell’umana libertà, non disturba affatto il libero consenso davanti alla sua manifestazione. Non solo l’esodo di Dio si conclude in quattro mura domestiche, ma cessa lì anche l’esodo di Israele, della chiesa e dell’umanità tutta, spesso troppo affascinati dalla drammatica mondanità del potere, dai sogni di gloria temporanea. Non ha motivo d’essere l’esodo di Dio se non arriva a bêt lehem. Non ha motivo d’essere qualunque esodo personale o comunitario se non arriva in quella stanza, in quella mangiatoia: «Mentre si trovavano in quel luogo, si compirono per lei i giorni del parto. Diede alla luce il suo figlio primogenito, lo avvolse in fasce e lo pose in una mangiatoia, perché per loro non c’era posto nell’alloggio» (Lc 2,6-7). Quante sacre rappresentazioni e quant’altro sono state imbastite attorno all’”albergo[1]” che, però, in greco è pandocheion, vale a dire la locanda che fa da sfondo nella vicenda del buon samaritano (cf. Lc 10,34). Qui, in Lc 2, però, di per sé non si tratta di albergo. La precedente traduzione della CEI rendeva con “albergo” e l’enfasi cadeva tutta sul fatto che gli alberghi quella notte erano pieni a causa del censimento imperiale, ragion per cui Giuseppe dovette arrangiarsi con Maria in una grotta o qualcosa del genere. La nuova traduzione CEI ha cambiato con “alloggio”, che è molto più attinente al katalyma del testo originale, per la verità una parola non molto impiegata nella Bibbia (cf. 1Sam 1,18; 9,22 [LXX])[2]. Intanto, il v. 6 è esplicito: «Avvenne poi nel loro essere lì» (egeneto de en to einai autous ekei) e non «mentre stavano arrivando», il che vuol dire che Giuseppe e Maria non sono arrivati a Betlemme all’ultimo secondo e che, in fretta, avevano bisogno di trovare un riparo. «Nel loro essere lì» vuol dire che erano giunti da tempo e quindi avrebbero avuto la possibilità di trovare una sistemazione migliore di una grotta così come normalmente la s’intende. Giuseppe era oriundo di Betlemme e, se non un genitore, un fratello, almeno un parente anche alla lontana doveva pur averlo in quel villaggio[3].

Auguri, Aniello Clemente.

[1] Cf. La Bibbia di Gerusalemme, Bologna 1974, ad locum. Scrive M. J. Lagrange, L’Evangelo di Gesù Cristo, Brescia 1947: «A Betlemme essi non poterono trovar posto in quei grandi alberghi che oggi si chiamano Khan, ove gente e bestie si mettono come possono gli uni accanto agli altri».

[2] Cf. voce katalyma, in F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Parisiis 1931, 675.

[3] Cf. V. Appella, “Dio fuoriuscito”. L’esodo divino modello dell’esodo umano, in Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli), Il Vangelo nella città. Studi in onore del card. Crescenzio Sepe arcivescovo di Napoli per il 50° di ordinazione presbiterale e 25° di ordinazione episcopale, a cura di C. Manunza – E. Scognamiglio, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2017, 21-42, qui 39-42.

 

Santo Stefano: morire per la propria fede (At 6,8-12;7,54-60)

SantoStefanoIn quei giorni, Stefano, pieno di grazia e di potenza, faceva grandi prodigi e segni tra il popolo. Allora alcuni della sinagoga detta dei Liberti, dei Cirenei, degli Alessandrini e di quelli della Cilìcia e dell’Asia, si alzarono a discutere con Stefano, ma non riuscivano a resistere alla sapienza e allo Spirito con cui egli parlava. E così sollevarono il popolo, gli anziani e gli scribi, gli piombarono addosso, lo catturarono e lo condussero davanti al Sinedrio. Tutti quelli che sedevano nel Sinedrio, [udendo le sue parole,] erano furibondi in cuor loro e digrignavano i denti contro Stefano. Ma egli, pieno di Spirito Santo, fissando il cielo, vide la gloria di Dio e Gesù che stava alla destra di Dio e disse: «Ecco, contemplo i cieli aperti e il Figlio dell’uomo che sta alla destra di Dio». Allora, gridando a gran voce, si turarono gli orecchi e si scagliarono tutti insieme contro di lui, lo trascinarono fuori della città e si misero a lapidarlo. E i testimoni deposero i loro mantelli ai piedi di un giovane, chiamato Saulo. E lapidavano Stefano, che pregava e diceva: «Signore Gesù, accogli il mio spirito». Poi piegò le ginocchia e gridò a gran voce: «Signore, non imputare loro questo peccato». Detto questo, morì.

 

3. Incarnazione e bellezza: Ognuno di noi è un’opera d’arte!.

natività 5L’arte che anela alla bellezza è un mistero. Certo la vita è una sinfonia di cui possediamo il motivo principale, la natura, con la giostra delle stagioni, vive in intimi accordi con il cielo e il mare. Le stelle ubbidiscono a un’armonia che regge l’universo. Le maree sono regolate dalle diverse fasi della luna. L’amore e il dolore hanno consonanze e dissonanze segrete. E tutto rivela una misteriosa unità profonda ed eterna che si riflette magicamente nel mondo dell’arte. Ma quando la voce, la mano, non può tradurre l’indicibile, l’arte riassume per tutti i popoli e tutti i tempi la speranza di ogni cuore[1]. L’arte cristiana è trasfigurazione del linguaggio estetico e poietico umano nella trasfigurazione del Figlio dell’uomo.[2] Quando il tutto abita il frammento, appare il volto del “bel Pastore”. Bello è, prima di tutto, non tanto la chiesa-edificio, con i suoi tesori d’arte, ma il corpo di Cristo, che è la Chiesa, sua sposa, quando essa vive il primato della carità come “forma ecclesiae”, alla sequela del “bel Pastore” (Gv 10, 11). Credere è l’interminabile lotta per ristabilire il legame fra ciò che Dio ha unito e la cultura dell’uomo divide: lo spirituale e il sensibile, il cielo e la terra, la sapienza e il godimento. “Arte è vedere l’opera di Dio”, diceva Cézanne. L’arte liturgica è vedere Dio all’opera, è “anámnesis”, cioè stabilire un contatto con gli eventi che Cristo ha vissuto nel suo corpo e ha trasmesso al corpo della sua Chiesa[3]. «L’ineffabile è parlato dalle ragioni del cuore agli orecchi, frontalmente, e agli occhi, emblematicamente; e alla corporeità tutta dell’uomo, fatto ad immagine di Dio e rifatto simile al Verbo, che è l’immagine del Padre, immagine divenuta simile all’uomo corporeo con l’incarnazione»[4]. Dio, in Cristo, ci dà l’esempio di che cosa deve essere l’amore per noi[5]. Gesù, sulla croce, nell’atto di morire, ha unito agape ed eros[6]. L’arte cristiana è “via pulchritudinis” non in senso platonico, per cui si comincia con l’eros (desiderio) verso una creatura e poi si sale verso la bellezza divina, ma in senso biblico: Dio è bellezza perché ci ama per primo e senza che ce lo meritiamo. Bello è l’amore gratuito di Dio, che salva in quanto gratuito (agape). È la gratuità che è bella. Bello è il creato in quanto dono di Dio. Bello non è semplicemente ciò che è esteticamente gradevole, ma l’amore che induce l’infinito Bene a consegnarsi alla morte per il bene dell’amato. L’amore di Cristo è catechetico, pedagogico, esemplare, è amore incondizionato: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici» (Gv 15, 13). Dio è bello, pulchrum, e il massimo della sua bellezza lo contempliamo nel volto sfigurato di Gesù sulla croce: proprio lì si rivela il volto bello di Dio, perché volto dell’amore.

Ognuno di noi possa diventare il volto dell’Amore, Aniello Clemente.

[1] Salvaneschi, Saper credere, dall’Oglio editore, Milano 141968, 15.

[2] Cf. Valenziano, Scritti di estetica e di poetica, Bologna, Dehoniane, 1999, 255.

[3] Cf. Valenziano, Scritti di estetica e di poetica, 251.

[4] Ibid., 84.

[5] Cf. G. Morandi, Via pulchritudinis. Bellezza. Luogo teologico di evangelizzazione, Paoline, Milano 2009.

[6] Cf. Benedetto XVI, Deus caritas est, Lettera enciclica, 25 dicembre 2005.