Cristo re dell’universo

Cristo_Re_delluniverso_ROggi per i cattolici si conclude l’Anno Liturgico: è il nostro capodanno, auguri a noi e alle nostre famiglie. Celebriamo la solennità di nostro Signore Gesù Cristo Re dell’universo. Sappiamo dai Vangeli che Gesù rifiutò il titolo dire quando era inteso in senso politico, alla stregua dei “capi della nazioni” (cf. Mt 20,24). Invece durante la sua passione egli rivendicò una singolare regalità davanti a Pilato, il quale l’interrogò esplicitamente: «Tu sei re?» e Gesù rispose: «Tu lo dici, io sono re» (Gv 18,37). Vorrei riflettere con voi proprio su quell’«io sono!». Una dichiarazione riportata da Giovanni mette vigorosamente in luce l’Incarnazione della presenza in Gesù: «Amen, amen, io vi dico: prima che Abramo venisse all’esistenza, io sono» (8,58). L’espressione «io sono» (ego eimi) ci rinvia alla scena dell’Esodo (3,14) in cui YHWH aveva rivelato il suo nome a Mosè: «Io sono». Attraverso questo nome, YHWH non si attribuiva un’esistenza astratta, come potrebbe suggerire la traduzione: «Io sono colui che è»; si definiva attraverso una presenza concreta. Egli è il sempre presente, di una presenza che non può essere soppressa e che rimane immutabilmente fedele. L’«Io sono» garantisce la promessa fatta a Mosè per il compimento della sua missione: «Io sarò con te» (Es 3,12). È questa presenza divina che permane sempre in Gesù. Il contesto rivela che l’«Io sono» affermato da Gesù è quello del Figlio (Gv 8,54); è dunque distinto da quello del Padre, ed introduce perciò nell’«Io sono» una distinzione prima sconosciuta. Nel vangelo giovanneo, quest’attribuzione dell’«Io sono» non è isolata. Gesù dirige particolarmente su di essa la fede: «Se non credete che io sono, morirete nei vostri peccati» (8,24). «Quando avrete innalzato il Figlio dell’uomo, allora saprete che io sono» (8,28). «Ve lo dico fin d’ora, prima che il fatto accada, affinché, quando sarà accaduto, crediate che io sono» (13,19). Notiamo che la formula permette a Gesù una perfetta incarnazione della sua affermazione di identità divina. Gli consente di dire «sono io» così come lo dicono gli altri uomini quando arrivano dai loro familiari e si fanno riconoscere da essi. È così che la si trova in altri contesti evangelici, a conclusione dell’incontro con la Samaritana (Gv 4,26), al momento dell’arresto (Gv 18,5.6.8), nei quali essa ha innanzitutto il significato normale che il dialogo le conferisce, ma nello stesso tempo anche un significato misterioso che è suggerito da taluni indizi del racconto. Nel caso della Samaritana infatti, Gesù aveva offerto l’acqua viva, quella che zampilla di vita eterna (Gv 4, 10-14), cosicché se rivendica la qualità di Messia dicendo: «sono io, che ti parlo», pone questo messianismo ad un livello divino attribuendosi il potere di comunicare la vita divina. L’insinuazione del mistero divino non è meno attestata nel momento in cui Gesù, dicendo «sono io», fa indietreggiare quelli che vengono ad arrestarlo, tanto che alcuni cadono a terra, come se dovessero riconoscere loro malgrado la sua sovranità. Particolarmente interessante è la concordanza del quarto vangelo con Matteo e Marco nell’episodio di Gesù che cammina sulle acque. Tutti e tre riportano la formula: «Sono io, non temete» (Mt 14,27; Mc 6,50; Gv 6,20). È il «sono io» familiare di un uomo che raggiunge i suoi amici, ma anche di colui che manifesta la sua potenza divina nel suo dominio sulla natura. Dietro a queste parole, ritroviamo ancora il Deutero-Isaia: «Non temere… perché sono io, YHWH, il tuo Dio, il Santo d’Israele, il tuo Salvatore» (Is 43, 1-3). Si potrebbe anche dire che per giustificare questo avvicinamento, Gesù è avanzato sul lago, giacché l’oracolo riferiva: «Se dovrai passare attraverso le acque, io sono con te; attraverso i fiumi, essi non ti sommergeranno» (43,2). Tutto si svolge come se Gesù avesse «incarnato» questo annunzio profetico, realizzando sensibilmente il passaggio attraverso le acque per essere con i suoi discepoli. Il «sono io» risuona dunque come quello di YHWH nell’Antico Testamento, e in un certo senso anche in modo più impressionante, in virtù di una presenza sensibile, umana. L’accordo con i Sinottici conferma che la formula ego eimi ha un solido fondamento nella tradizione e non è “un’invenzione” teologica di Giovanni. Il contesto ha proprio il vantaggio di mostrare che Gesù poteva servirsi di questa locuzione nel modo più naturale, ma caricandola di un contenuto segreto, sia in virtù delle circostanze che di una evocazione di testi profetici. I Sinottici, almeno Matteo (14,62) e Luca (22,70), presentano la formula anche in un’altra occasione, nella dichiarazione più solenne e decisiva che Gesù abbia fatto sulla sua identità. Non si potrebbe comprendere l’ego eimi della risposta a Caifa nel semplice significato di «io lo sono», cioè «io sono il Figlio di Dio». Gesù vuol certamente affermare di essere il Figlio di Dio, ma esprime ciò nel proprio linguaggio, dicendo «sono io» o «io sono», come YHWH aveva  detto nell’Antico Testamento. Egli sa che con questa risposta si rende reo di bestemmia agli occhi dei suoi avversari e provoca la sua condanna, ma la formula implica proprio una persistenza nell’essere, capace di superare la morte. L’ego eimi esprime una presenza che non potrà più essere tolta da questo mondo. Infine, dopo la risurrezione, è ancora per mezzo di questa formula che Gesù fa riconoscere la propria identità dai suoi discepoli: «Guardate le mie mani e i miei piedi: sono proprio io» (Lc 24,39). In quest’ultimo caso bisogna constatare che anche nel suo nuovo stato di risorto, la sua presenza divina rimane incarnata. Questa presenza, assicura Gesù, perdurerà in eterno a favore dei suoi discepoli: «Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine dei tempi» (Mt 28,20). La formula dell’alleanza veterotestamentaria: «Io sarò con te» (Es 3,12) acquista la sua forma definitiva, con una novità eccezionale, quella della presenza divina che non cesserà più di essere contemporaneamente presenza umana. Pienamente incarnato l’«Io sono» o il «sono io» è tanto più inseparabile dal «con voi». Godiamo, dunque, di questa festa che ci ricorda che non siamo sudditi di un re ma suoi fratelli e amici.

Aniello Clemente.

 

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2. Lasciati illuminare… “E la luce fu”

creazione 6In tutte le civiltà la luce passa da fenomeno fisico ad archetipo simbolico, dotato di uno sterminato spettro di iridescenze metaforiche, soprattutto di qualità religiosa[1]. La connessione primaria è di natura cosmologica: l’ingresso della luce segna l’incipit assoluto del creato nel suo essere ed esistere. Emblematico è l’avvio stesso della Bibbia, che è pur sempre il «grande codice» della cultura occidentale: «Dio disse: “Sia la luce!” e la luce fu!» (Gen 1,3). Un evento sonoro divino, una sorta di Big bang trascendente, genera un’epifania luminosa: si squarcia, così, il silenzio e la tenebra del nulla per far sbocciare la creazione. Anche nell’antica cultura egizia l’irradiarsi della luce accompagna la prima alba cosmica, segnata da una grande ninfea che esce dalle acque primordiali generando il sole. Sarà soprattutto questo astro a diventare il cuore stesso della teologia dell’Egitto faraonico, in particolare con le divinità solari Amon e Aton. Quest’ultimo dio, con Amenofis IV-Akhnaton (XIV sec. a. C.), diventerà il centro di una specie di riforma monoteistica, cantata dallo stesso faraone in uno splendido Inno ad Aton, il disco solare: tale riforma, però, passerà come una meteora di breve durata nel cielo del tradizionale politeismo solare egizio. Similmente l’arcaica teologia indiana dei Rig-Veda considerava la divinità creatrice Prajapati come un suono primordiale che esplodeva in una miriade di luci, di creature, di armonie[2]. Non per nulla, in un altro movimento religioso originatosi in quella stessa terra, il suo grande fondatore assumerà il titolo sacrale di Buddha, che significa appunto «l’Illuminato»[3]. E, per giungere in epoche storiche più vicine a noi, anche l’Islam sceglierà la luce come simbolo teologico, tant’è vero che un’intera “sura” del Corano, la XXIV, sarà intitolata An-nûr, «la Luce». Al suo interno un versetto sarà destinato a un enorme successo e a un’intensa esegesi allegorica nella tradizione “sufi” (in particolare col pensatore mistico al-Ghazali nell’XI-XII sec.). È il verso 35 che suona così: «Dio è luce in cielo e sulla terra. La sua luce è come quella di una lampada collocata in una nicchia. La lampada è rinchiusa in un cristallo, è come una stella dallo splendore abbagliante ed è accesa dall’olio di un ulivo benedetto … Luce su luce è Dio. Egli guida chi ama verso la sua luce»[4]. Si potrebbe continuare a lungo in questa esemplificazione passando attraverso le molteplici espressioni culturali e religiose di Oriente e di Occidente che adottano come cardine teologico un dato che è alla radice della comune esperienza esistenziale umana. La vita, infatti, è un «venire alla luce» (come in molte lingue è definita la nascita), ed è un vivere alla luce del sole o guidati nella notte dalla luce della luna e delle stelle.

Aniello Clemente

[1] Per l’intero paragrafo cf. G. Ravasi, «Dio? È soprattutto luce», in Il Sole24 Ore, Domenica 18 gennaio 2015; l’articolo è stato riprodotto per gentile autorizzazione dell’Autore.

[2] L’induismo non è una religione monolitica. Esso è piuttosto un mosaico di credenze e di pratiche religiose che sostiene di offrire alla stirpe umana redenzione e salvezza. Benché il primo induismo vedico fosse politeista, la tradizione vedica successiva giunse a parlare di una Realtà ultima, a cui ci si riferiva anche come Atman o Brahman, come Uno, dal quale tutte le cose emergevano con una specifica, triadica forma di manifestazione; cf. A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, La reincarnazione: la scienza eterna della vita, Edizioni Bhaktivedanta, Firenze 1983.

[3] «Dottrinalmente il Buddhismo non insegna né l’esistenza dell’anima, né la sua trasmigrazione in successive incarnazioni, ma insiste sulla trasformazione dinamica, o “flusso” (samsāra) di esistenze. Tuttavia, nella sua influenza sul pensiero popolare, questa dottrina è assimilata a ogni altra dottrina sulla trasmigrazione»: M. Anesaki, alla voce “Trasmigration (Buddhist)” in The Buddhists. Encyclopaedia of Buddhism, Subodh Kapoor (a cura), Cosmo Publications, New Delhi 2001, vol. V, 1451.

[4] Come l’ebraismo e il cristianesimo, l’islam («sottomissione») è una religione monoteistica, dell’alleanza, con una fede ferma in Dio Creatore di tutte le cose. Come il suo nome suggerisce, essa vede la chiave della vera religione e dunque della salvezza nella fede, nella fiducia e nella totale sottomissione alla volontà di Dio grande e misericordioso; cf. L. Gardet, Conoscere l’islam, Catania, Ed. Paoline, 1959; Id., Gli uomini dell’islam, Milano, Jaca Book, 1979.

 

 

Sabato di Quaresima: delizia nel Signore

1Che bello riscoprire in questo primo sabato di Quaresima la “delizia” di questo giorno. «Sarai come un giardino irrigato e come una sorgente le cui acque non inaridiscono. Se tratterrai il piede dal violare il sabato, dallo sbrigare affari nel giorno a me sacro, se chiamerai il sabato delizia e venerando il giorno sacro al Signore, se lo onorerai evitando di metterti in cammino, di sbrigare affari e di contrattare, allora troverai la delizia nel Signore» (cf Is 58,9-14). Il profeta parlava al popolo del suo tempo[1], rapportato ai nostri giorni certo non si vuole criminalizzare che è costretto a lavorare di sabato o, in una società sempre più consumistica, anche nei giorni festivi. Il richiamo biblico vuole riportarci alla fonte del comandamento essenziale: «… amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore… amerai il, prossimo tuo come te stesso» (cf. Mc 12,28-31). Tradotto vuol dire fare onestamente il proprio lavoro (quanti “furbetti del cartellino” forse frequentano le celebrazioni e i Sacramenti?), essere attenti ai bisogni del vicino (a volte nei nostri Condomini vediamo un fiocco e non sappiamo nemmeno chi è nato e chi sono i genitori), essere solidale con chi è più sfortunato di noi (leggi povero, migrante, emarginato). Solo così, ci ricorda Isaia, saremo un «giardino irrigato» che produrrà fiori profumati e frutti saporiti, saremo una «sorgente» zampillante a cui tutti verranno a dissetarsi. «Dio dà a coloro che danno: Dio si dà a coloro che si danno» (W. Glika).

Aniello Clemente

[1] Siamo alla fine del VI secolo, qui si tratta del cosiddetto Tetroisaia dei capitoli 55 – 66: oracoli vari uniti ad altri generi letterari, databili in epoca post-esilica. È un profeta pieno di speranza, si trattava di ricostruire lo spirito della nazione. Non abbiamo una certa unità, è un libro composito. Nel cap. 61 abbiamo il passo che Gesù leggerà nella Sinagoga. Il cap. 60 e 62 esaltano Gerusalemme, si vede l’accento sulla conversione il perdono, l’evangelizzazione. La salvezza è promessa ai popoli, Dio salva anche gli stranieri, abbiamo un’apertura universalistica.

 

 

4. Appunti a margine del Convegno: Rivelazione di Dio e umanizzazione

creazioneInizio una serie di riflessioni sulle relazioni dei docenti intervenuti al Convegno della Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale: La teologia in ascolto dell’umano/2, nei giorni 14 e 15 febbraio 2017 e sperimento la stessa sensazione che provò Origene quando nel III secolo iniziava a scrivere il suo Commento alla Genesi: «Come chi, messosi in mare su di una barchetta, viene preso da immensa angoscia nell’affidare un piccolo legno all’immensità delle onde, così anche noi soffriamo mentre osiamo inoltrarci in così vasto oceano di misteri». Nel corso del Convegno sono stati ripetuti spesso i termini di immagine e somiglianza, cercherò di esplicitarli in modo succinto. Nella tradizione sacerdotale, siamo nel IV sec. a.C., nasce il primo racconto della creazione: «Dio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò» (Gen 1,27). Dio allora è sessuato e accanto a Lui siede una compagna divina come l’Ishtar-Astarte babilonese? Sappiamo che la Bibbia ha polemizzato contro le ierogamie (le nozze e le coppie sacre divine) e, dunque, Dio resta trascendente, ma opera la salvezza entrando nelle discendenze umane, la fecondità della coppia umana è parallela all’atto creativo di Dio. L’umanità è immagine di Dio in quanto è «maschio e femmina». La vera effigie divina non è solo nel maschio, come vorrà una successiva tradizione giudaica, attestata anche da san Paolo che scriveva: «L’uomo è immagine e gloria di Dio, la donna invece è gloria dell’uomo» (1 Cor 11,7). Il nostro legame con il Creatore è da cercare, al contrario, proprio nella persona umana in quanto comprende la bipolarità sessuale, la fecondità, la capacità di possedere e dare la vita, in sintesi l’amore. È per questo che il Dio biblico talora non esita a svelare i suoi tratti “femminili”, evocando i suoi rahamîm: le “viscere materne”: «Si dimentica forse una donna del suo bimbo, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai!» (Is 49,15). Per la Bibbia, allora, l’ominizzazione piena avviene solo dove ci sono un uomo e una donna in relazione tra loro, una relazione di parità, di armonia, di comunione. L’anima propria dell’essere umano, che lo raccorda a Dio, non è solo nella coscienza, ma anche nella capacità di amare e generare, espressione della nostra “immagine” divina[1].

[1] Cf. G. Ravasi, Breve storia dell’anima, Mondadori, Milano 2009, 89-90.

8.b) Il ruolo della donna nella Chiesa cattolica. Il Nuovo Testamento

profezie sul Messia

Le profezie del Messia

2Sam 7,1-15: La profezia di Natan è costruita su un’opposizione, non è Davide che farà una casa a Dio, ma Dio farà una casa (dinastia) a Davide. Questa profezia è il primo anello delle profezie sul Messia. Is 7,14: «Pertanto il Signore stesso vi darà un  segno, ecco la vergine concepirà e partorirà un figlio che si chiamerà Emanuele». Il “segno” che il re Acaz ha rifiutato di chiedere gli sarà dato da Dio che così protegge e benedice la tribù di Giuda. Pur se calata nell’immediata la profezia di Isaia intravede in questa nascita regale un intervento di Dio in vista del regno messianico definitivo. È da precisare che il termine ebraico ‘almah designa sia una giovane che una donna appena sposata. Gli Evangelisti hanno preso spunto dalla profezia per la concezione verginale di Gesù. Mi 5,1: «E tu Betlemme di Efrata così piccola per essere fra i capoluoghi di Giuda, da te mi uscirà colui che deve essere il dominatore di israele; le sue origini sono dall’antichità, dai giorni più remoti». Efrata era una famiglia alleata di Caleb (1Cr 2,19) e installata nella regione di Betlemme, e in 1Sam 17,12 leggiamo: «Davide era figlio di un Efratita da Betlemme di Giuda chiamato Iesse». Ag 2,23: «Io ti porrò come un sigillo, perché io ti ho eletto». L’anello con sigillo, che serviva a firmare lettere e documenti (1Re 21,8), era preziosamente custodito al collo (Gen 38,18) o al dito (Gen 22,24). Ez 34,23: «Susciterò per loro un pastore che le pascerà, Davide mio servo sarà principe in mezzo a loro».

4. Il ruolo della donna nella Chiesa cattolica. Nel Giudaismo e il rapporto con la sinagoga

tamarIl Vecchio Testamento tratteggia una società patriarcale e maschilista, in linea con il suo tempo. La donna ebraica doveva fare i conti con la Torà che limitava le sue libertà considerevolmente: per esempio durante le mestruazioni era considerata impura (cfr. Lev 15,19-31) ed era impuro tutto ciò che da lei veniva toccato in quei giorni. Tuttavia non sono mancati nell’antico testamento personaggi femminili di rilievo: è il caso di Deborah, che raggiunse quella che ai tempi era la più alta carica amministrativa, quella di Shofetim, cioè giudice e governatore; ma bisogna ricordare anche Tamar, la nuora di Giuda che si prostituì e concepì Perez e Zerach, da cui discenderà Davide e tutta la casa regnante. Inoltre, un’esaltazione della donna appare nei Salmi e nel Cantico dei Cantici.

3.g. Il ruolo della donna nella Chiesa cattolica. Dal Genesi ai Libri sapienziali

gerusalemme celeste
Gerusalemme celeste

Se in questa relazione Dio viene descritto come «Dio geloso» (cfr. Es 20,5; Na 1,2) ed Israele denunciato come Sposa «adultera» o «prostituta» (cfr. Os 2,4-15; Ez 16,15-34) il motivo è che la speranza, rafforzata dalla parola dei profeti, è proprio di vedere la nuova Gerusalemme diventare la sposa perfetta: «come un giovane sposa una vergine, così ti sposerà il tuo architetto; come gioisce lo sposo per la sposa, così il tuo Dio gioirà per te» (Is 62,5). Ricreata «nella giustizia e nel diritto, nella benevolenza e nell’amore» (Os 2,21), colei, che si era allontanata per cercare la vita e la felicità negli dèi falsi, ritornerà e, a Colui che parlerà al suo cuore, «canterà come nei giorni della sua giovinezza» (Os 2,17) e lo udrà dichiarare: «tuo sposo è il tuo creatore» (Is 54,5). È in sostanza lo stesso dato che si afferma quando, parallelamente al mistero dell’opera che Dio realizza attraverso la figura maschile del Servo sofferente, il libro di Isaia evoca la figura femminile di Sion adornata di una trascendenza e di una santità che prefigurano il dono della salvezza destinata ad Israele. Il Cantico dei Cantici rappresenta senza dubbio un momento privilegiato nell’uso di questa modalità di rivelazione. Nelle parole di un amore umanissimo che celebra la bellezza dei corpi e la felicità della ricerca reciproca, si esprime altresì l’amore divino per il suo popolo. La Chiesa non si è dunque ingannata quando ha riconosciuto nell’audacia di unire, attraverso l’impiego delle medesime espressioni, ciò che vi è di più umano a ciò che vi è di più divino, il mistero della sua relazione col Cristo. Lungo tutto l’Antico Testamento si configura una storia di salvezza che mette simultaneamente in gioco la partecipazione del maschile e del femminile. I termini di sposo e sposa o anche di alleanza, con i quali si caratterizza la dinamica della salvezza, pur avendo un’evidente dimensione metaforica, sono molto più che semplici metafore. Questo vocabolario nuziale tocca la natura stessa della relazione che Dio stabilisce con il suo popolo, anche se questa relazione è più ampia di ciò che può sperimentarsi nell’esperienza nuziale umana. Parimenti, le stesse condizioni concrete della redenzione sono in gioco, nel modo in cui oracoli come quelli di Isaia associano ruoli maschili e femminili nell’annuncio e nella prefigurazione dell’opera della salvezza che Dio sta per compiere. Tale salvezza orienta il lettore sia verso la figura maschile del Servo sofferente, sia verso la figura femminile di Sion. Gli oracoli di Isaia infatti alternano questa figura con quella del Servo di Dio, prima di culminare, nella finale del libro, con la visione misteriosa di Gerusalemme che partorisce un popolo in un solo giorno (cf. Is 66,7-14), profezia della grande novità che Dio sta per realizzare (cf. Is 48,6-8)[1].

Aniello Clemente

[1] Cf. Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo, 31 maggio 2004, Roma, II. I dati fondamentali dell’antropologia biblica, nn. 5-9.