2. Lasciati illuminare… “E la luce fu”

creazione 6In tutte le civiltà la luce passa da fenomeno fisico ad archetipo simbolico, dotato di uno sterminato spettro di iridescenze metaforiche, soprattutto di qualità religiosa[1]. La connessione primaria è di natura cosmologica: l’ingresso della luce segna l’incipit assoluto del creato nel suo essere ed esistere. Emblematico è l’avvio stesso della Bibbia, che è pur sempre il «grande codice» della cultura occidentale: «Dio disse: “Sia la luce!” e la luce fu!» (Gen 1,3). Un evento sonoro divino, una sorta di Big bang trascendente, genera un’epifania luminosa: si squarcia, così, il silenzio e la tenebra del nulla per far sbocciare la creazione. Anche nell’antica cultura egizia l’irradiarsi della luce accompagna la prima alba cosmica, segnata da una grande ninfea che esce dalle acque primordiali generando il sole. Sarà soprattutto questo astro a diventare il cuore stesso della teologia dell’Egitto faraonico, in particolare con le divinità solari Amon e Aton. Quest’ultimo dio, con Amenofis IV-Akhnaton (XIV sec. a. C.), diventerà il centro di una specie di riforma monoteistica, cantata dallo stesso faraone in uno splendido Inno ad Aton, il disco solare: tale riforma, però, passerà come una meteora di breve durata nel cielo del tradizionale politeismo solare egizio. Similmente l’arcaica teologia indiana dei Rig-Veda considerava la divinità creatrice Prajapati come un suono primordiale che esplodeva in una miriade di luci, di creature, di armonie[2]. Non per nulla, in un altro movimento religioso originatosi in quella stessa terra, il suo grande fondatore assumerà il titolo sacrale di Buddha, che significa appunto «l’Illuminato»[3]. E, per giungere in epoche storiche più vicine a noi, anche l’Islam sceglierà la luce come simbolo teologico, tant’è vero che un’intera “sura” del Corano, la XXIV, sarà intitolata An-nûr, «la Luce». Al suo interno un versetto sarà destinato a un enorme successo e a un’intensa esegesi allegorica nella tradizione “sufi” (in particolare col pensatore mistico al-Ghazali nell’XI-XII sec.). È il verso 35 che suona così: «Dio è luce in cielo e sulla terra. La sua luce è come quella di una lampada collocata in una nicchia. La lampada è rinchiusa in un cristallo, è come una stella dallo splendore abbagliante ed è accesa dall’olio di un ulivo benedetto … Luce su luce è Dio. Egli guida chi ama verso la sua luce»[4]. Si potrebbe continuare a lungo in questa esemplificazione passando attraverso le molteplici espressioni culturali e religiose di Oriente e di Occidente che adottano come cardine teologico un dato che è alla radice della comune esperienza esistenziale umana. La vita, infatti, è un «venire alla luce» (come in molte lingue è definita la nascita), ed è un vivere alla luce del sole o guidati nella notte dalla luce della luna e delle stelle.

Aniello Clemente

[1] Per l’intero paragrafo cf. G. Ravasi, «Dio? È soprattutto luce», in Il Sole24 Ore, Domenica 18 gennaio 2015; l’articolo è stato riprodotto per gentile autorizzazione dell’Autore.

[2] L’induismo non è una religione monolitica. Esso è piuttosto un mosaico di credenze e di pratiche religiose che sostiene di offrire alla stirpe umana redenzione e salvezza. Benché il primo induismo vedico fosse politeista, la tradizione vedica successiva giunse a parlare di una Realtà ultima, a cui ci si riferiva anche come Atman o Brahman, come Uno, dal quale tutte le cose emergevano con una specifica, triadica forma di manifestazione; cf. A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, La reincarnazione: la scienza eterna della vita, Edizioni Bhaktivedanta, Firenze 1983.

[3] «Dottrinalmente il Buddhismo non insegna né l’esistenza dell’anima, né la sua trasmigrazione in successive incarnazioni, ma insiste sulla trasformazione dinamica, o “flusso” (samsāra) di esistenze. Tuttavia, nella sua influenza sul pensiero popolare, questa dottrina è assimilata a ogni altra dottrina sulla trasmigrazione»: M. Anesaki, alla voce “Trasmigration (Buddhist)” in The Buddhists. Encyclopaedia of Buddhism, Subodh Kapoor (a cura), Cosmo Publications, New Delhi 2001, vol. V, 1451.

[4] Come l’ebraismo e il cristianesimo, l’islam («sottomissione») è una religione monoteistica, dell’alleanza, con una fede ferma in Dio Creatore di tutte le cose. Come il suo nome suggerisce, essa vede la chiave della vera religione e dunque della salvezza nella fede, nella fiducia e nella totale sottomissione alla volontà di Dio grande e misericordioso; cf. L. Gardet, Conoscere l’islam, Catania, Ed. Paoline, 1959; Id., Gli uomini dell’islam, Milano, Jaca Book, 1979.

 

 

4. Appunti a margine del Convegno: Rivelazione di Dio e umanizzazione

creazioneInizio una serie di riflessioni sulle relazioni dei docenti intervenuti al Convegno della Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale: La teologia in ascolto dell’umano/2, nei giorni 14 e 15 febbraio 2017 e sperimento la stessa sensazione che provò Origene quando nel III secolo iniziava a scrivere il suo Commento alla Genesi: «Come chi, messosi in mare su di una barchetta, viene preso da immensa angoscia nell’affidare un piccolo legno all’immensità delle onde, così anche noi soffriamo mentre osiamo inoltrarci in così vasto oceano di misteri». Nel corso del Convegno sono stati ripetuti spesso i termini di immagine e somiglianza, cercherò di esplicitarli in modo succinto. Nella tradizione sacerdotale, siamo nel IV sec. a.C., nasce il primo racconto della creazione: «Dio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò» (Gen 1,27). Dio allora è sessuato e accanto a Lui siede una compagna divina come l’Ishtar-Astarte babilonese? Sappiamo che la Bibbia ha polemizzato contro le ierogamie (le nozze e le coppie sacre divine) e, dunque, Dio resta trascendente, ma opera la salvezza entrando nelle discendenze umane, la fecondità della coppia umana è parallela all’atto creativo di Dio. L’umanità è immagine di Dio in quanto è «maschio e femmina». La vera effigie divina non è solo nel maschio, come vorrà una successiva tradizione giudaica, attestata anche da san Paolo che scriveva: «L’uomo è immagine e gloria di Dio, la donna invece è gloria dell’uomo» (1 Cor 11,7). Il nostro legame con il Creatore è da cercare, al contrario, proprio nella persona umana in quanto comprende la bipolarità sessuale, la fecondità, la capacità di possedere e dare la vita, in sintesi l’amore. È per questo che il Dio biblico talora non esita a svelare i suoi tratti “femminili”, evocando i suoi rahamîm: le “viscere materne”: «Si dimentica forse una donna del suo bimbo, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai!» (Is 49,15). Per la Bibbia, allora, l’ominizzazione piena avviene solo dove ci sono un uomo e una donna in relazione tra loro, una relazione di parità, di armonia, di comunione. L’anima propria dell’essere umano, che lo raccorda a Dio, non è solo nella coscienza, ma anche nella capacità di amare e generare, espressione della nostra “immagine” divina[1].

[1] Cf. G. Ravasi, Breve storia dell’anima, Mondadori, Milano 2009, 89-90.

3.f. Il ruolo della donna nella Chiesa cattolica. Dal Genesi ai Libri sapienziali

diluvio 2È la dimensione antropologica della sessualità, inseparabile da quella teologica. La creatura umana nella sua unità di anima e di corpo è qualificata fin dal principio dalla relazione con l’altro-da-sé. Questa relazione si presenta sempre buona ed alterata al tempo stesso. Essa è buona, di una bontà originaria dichiarata da Dio fin dal primo momento della creazione. Essa è, però, anche alterata dalla disarmonia fra Dio e l’umanità sopraggiunta con il peccato. Questa alterazione non corrisponde tuttavia né al progetto iniziale di Dio sull’uomo e sulla donna, né alla verità della relazione dei sessi. Ne consegue perciò che questa relazione buona, ma ferita, ha bisogno di essere guarita. Quali possono essere le vie di questa guarigione? Considerare ed analizzare i problemi inerenti alla relazione dei sessi solo a partire da una situazione segnata dal peccato porterebbe necessariamente il pensiero a ritornare agli errori precedentemente accennati. Bisogna dunque rompere questa logica di peccato e cercare una via d’uscita che permetta di eliminarla dal cuore dell’uomo peccatore. Un orientamento chiaro in questo senso viene offerto dalla promessa divina di un Salvatore, nella quale sono impegnati la «donna» e la sua «stirpe» (cfr. Gen 3,15). È una promessa che prima di realizzarsi conosce una lunga preparazione nella storia. Una prima vittoria sul male è rappresentata dalla storia di Noè, uomo giusto, che, guidato da Dio, sfugge al diluvio con la sua famiglia e con le diverse specie di animali (cfr. Gen 6-9). Ma è soprattutto nella scelta divina di Abramo e della sua discendenza (cfr. Gen 12,1ss) che la speranza di salvezza si conferma. Dio comincia così a svelare il suo volto, affinché attraverso il popolo eletto l’umanità apprenda la via della somiglianza divina, cioè della santità, e quindi del cambiamento del cuore. Tra i molti modi in cui Dio si rivela al suo popolo (cfr. Eb 1,1), secondo una lunga e paziente pedagogia, vi è anche il riferimento ricorrente al tema dell’alleanza dell’uomo e della donna. Ciò è paradossale, se si considera il dramma rievocato dalla Genesi e la sua replica molto concreta al tempo dei profeti, come pure la mescolanza fra sacro e sessualità presente nelle religioni che circondano Israele. Eppure questo simbolismo appare indispensabile per comprendere il modo con cui Dio ama il suo popolo: Dio si fa conoscere come Sposo che ama Israele, sua Sposa.

3.d. Il ruolo della donna nella Chiesa cattolica. Dal Genesi ai Libri sapienziali

eden 1Nella stessa prospettiva sponsale si comprende in che senso l’antico racconto della Genesi lasci intendere come la donna, nel suo essere più profondo e originario, esista «per l’altro» (cfr. 1Cor 11,9): è un’affermazione che, ben lungi dall’evocare alienazione, esprime un aspetto fondamentale della somiglianza con la Santa Trinità le cui Persone, con l’avvento del Cristo, rivelano di essere in comunione di amore, le une per le altre. «Nell’”unità dei due”, l’uomo e la donna sono chiamati sin dall’inizio non solo ad esistere “uno accanto all’altra” oppure “insieme”, ma sono anche chiamati ad esistere reciprocamente l’uno per l’altro… Il testo di Genesi 2,18-25 indica che il matrimonio è la prima e, in un certo senso, la fondamentale dimensione di questa chiamata. Però non è l’unica. Tutta la storia dell’uomo sulla terra si realizza nell’ambito di questa chiamata. In base al principio del reciproco essere “per” l’altro, nella “comunione” interpersonale, si sviluppa in questa storia l’integrazione nell’umanità stessa, voluta da Dio, di ciò che è “maschile” e di ciò che è “femminile”»[1]. Nella visione pacifica che conclude il secondo racconto di creazione riecheggia quel «molto buono» che chiudeva, nel primo racconto, la creazione della prima coppia umana. Qui sta il cuore del disegno originario di Dio e della verità più profonda dell’uomo e della donna, così come Dio li ha voluti e creati. Per quanto sconvolte e oscurate dal peccato, queste disposizioni originarie del Creatore non potranno mai essere annullate. Il peccato originale altera il modo con cui l’uomo e la donna accolgono e vivono la Parola di Dio e la loro relazione con il Creatore. Subito dopo aver fatto dono del giardino, Dio dà un comandamento positivo (cfr. Gn 2,16), seguito da un altro negativo (cfr. Gn 2,17), in cui è affermata implicitamente la differenza essenziale che esiste tra Dio e l’umanità. Sotto la suggestione del serpente, questa differenza è contestata dall’uomo e dalla donna. Di conseguenza viene stravolto anche il modo di vivere la loro differenza sessuale. Il racconto della Genesi stabilisce così una relazione di causa ed effetto tra le due differenze: quando l’umanità considera Dio come suo nemico, la stessa relazione dell’uomo e della donna viene pervertita. Quando quest’ultima relazione è deteriorata, l’accesso al volto di Dio rischia, a sua volta, di essere compromesso.

[1] Giovanni Paolo II, Lett. ap. Mulieris dignitatem (15 agosto 1988), 7: AAS 80 (1988), 1666.

2. Entrata a Gerusalemme: Ushpizin e lulav: gli ospiti d’onore e i quattro rami agitati

Secondo lo Zohar (il Libro dello Splendore) quando gli israeliti lasciano la casa per andare nella sukkah scende su di essi la Shekkinah, e con lei i sette Patriarchi: Abramo, Isacco, Giacobbe, Mosè, Aronne, Giuseppe e Davide che incarna tutta la speranza e l’attesa messianica. Esiste l’usanza di preparare nella sukkah un divano foderato di bianco su cui giacciono dei libri santi: è il posto riservato agli Ushpizin, gli invitati d’onore. Come i Patriarchi fecero l’esperienza di una vita di peregrinazioni e lasciarono le loro case per volere di Dio, così i loro discendenti abbandonano le loro case per abitare nella sukkah e gioiscono nell’accogliere simbolicamente questi ospiti illustri.

lulavIn epoca biblica il popolo con la cerimonia del lulav chiedeva a Dio il dosaggio della pioggia. Tutte le mattine, per i sette giorni di Sukkoth, i figli di Israele salivano al Tempio agitando quattro specie di piante e cantando l’Hallel. La mịswah di prendere il lulav è prescritta nella Torah in Levitico 23,40. Secondo la tradizione ogni ebreo prende con la mano destra un lulav (ramo di palma), tre rami di mirto e due rametti di salice di torrente, con la mano sinistra l’etrog (cedro). Quando si afferrano le quattro specie si pronuncia la benedizione del lulav e si agitano i rami verso i quattro punti cardinali e verso l’alto e verso il basso (in onore di Dio creatore). Il lulav deve essere bello così che colui che compie questo rituale possa davvero celebrare Dio e proclamarne la bellezza e le lodi agli abitanti della terra. Le piante devono essere fresche, senza traccia di essiccamento e non devono essere spezzate poiché una pianta secca viene considerata morta e «non i morti lodano il Signore…, ma noi viventi» (Sal 115,7). Nei rami uniti i saggi d’Israele hanno visto un’immagine dell’unità di Israele. Il cedro che è profumato e il cui frutto ha un ricco sapore, rappresenta l’élite di Israele che spande il profumo della Torah e le cui opere sono buone. Il ramo di palma che non è profumato ma porta frutti prelibati, rappresenta le persone che ignorano la Torah ma che si consacrano alle buone azioni. Il mirto che è profumato ma non ha frutti commestibili simboleggia coloro che conoscono la Parola di Dio ma non la mettono in pratica. Il salice senza aroma e senza frutto rappresenta coloro che non conoscono la Torah. Agitando i rami ogni ebreo pensa: “Signore, accettaci come siamo e proclama la solidarietà fra tutte le parti del popolo il quale deve formare un solo corpo dove le virtù degli uni sopperiscono alle lacune degli altri”. Kol Israel ḥaverim! In Israele tutti sono fratelli! Grazie a questa unità, il Nome del Signore verrà santificato. Secondo il Midrash Rabba di Levitico 30 le quattro piante possono simboleggiare anche il corpo umano: la palma è l’ossatura, il cedro il cuore, il mirto l’occhio umano e il salice la bocca: tutte le membra umane possono cantare la gloria di Dio[1].

[1] Cf. Frère Ephraïm, Gesù Ebreo praticante, Àncora, Milano 1993, 293-294.

1. Entrata a Gerusalemme: Sukkoth (Festa delle Capanne)

Accogliendo l’invito del Sig. Alessandro Lauro, che desidererebbe vedere nelle ricorrenze, “celebrazioni” ed evocazioni del Triduo pasquale una più accorata partecipazione di popolo e comprimari (specialmente nelle Processioni…), cercherò di scrivere della bellezza della Liturgia pasquale che ha origini lontane, da scoprire, da “assaporare” per essere degni di celebrarla scoprendo la nostra dignità di re, profeti e sacerdoti!

festa delle capanneNel Midrash troviamo un primo riferimento alla sukkah (tenda, riparo), quando Abramo ospita gli angeli che gli fanno visita, ma già in precedenza Dio, dopo aver creato l’uomo, lo mise in piena luce e indietreggiò un po’ coprendolo con la sua ombra perché potesse sopportare la gloria della sua presenza. Dio è per l’uomo la sukkah autentica, la tenda divina che si è lasciata vedere e toccare nel Figlio incarnato: «E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi» (Gv 1,14) letteralmente «piantò la sua tenda» (eskénosen, da skéné, tenda). Gv 7,2: «Si avvicinava intanto la festa dei Giudei, detta delle Capanne». Fra le feste di pellegrinaggio, Sukkoth, la più popolare, è la “Festa” per eccellenza: periodo di gioia, di esultanza spirituale in cui si è riconciliati con Dio, nell’esultanza della natura. Dimorando per sette giorni in fragili capanne Israele commemora la protezione divina che li accompagnò nell’Esodo dall’Egitto come unico punto di riferimento e di speranza. Questo è il senso del “memoriale” che impone di lasciare i propri agi per entrare nella sukkah (la tenda). Entrando in una capanna l’ebreo entra nella gioia ricordandosi delle “meraviglie” operate da Dio nel deserto. Sukkoth è la festa della liberazione dalla schiavitù, si forma l’esperienza della fiducia in Dio, di dimorare all’ombra della Shehhinah: «Li ho fatti abitare in tende: Il Targum ci insegna che questo significa: Nella nube ho fatto abitare i figli di Israele» (Ono. Lev. 23,43). Ogni ebreo entra nella propria sukkah perché Dio stesso, lasciando la sua dimora celeste, scese nella nube: «Allora la nube coprì la tenda del convegno e la gloria del Signore riempì la dimora» (Es 40,34). La tenda deve essere costruita seguendo precise indicazioni: non bisogna usare materiali di odore sgradevole o foglie che secchino presto perché la sukkah deve essere piacevole ad abitarci, accogliente; usare solo materiale di origine vegetale non destinato ad altri scopi come rami, paglia, canne e non si possono usare assi, perché il tetto deve ricordare una capanna di rami, deve proteggere solo parzialmente poiché solo Dio è il nostro rifugio. Il tetto deve lasciar trasparire il cielo, lasciare filtrare la luce, evocare la nube dell’Esodo. La prima sera della festa nella sukkah è obbligatorio il pasto da consumare dopo che sia scesa la notte. Anche se piove, dopo aver recitato il qiddush (la benedizione) bisogna mangiare almeno un boccone. Per tutta la durata della festa è obbligatorio mangiare nella sukkah almeno un pasto regolare al giorno, la tradizione consiglia di fare quattordici pasti, due al giorno. Se mangiarvi è importante lo è di più il dormirci tutte le sere. I malati, la moglie e i figli piccoli possono farne a meno, il padre, tuttavia, dovrà educare i figli, fin da giovanissimi, a mangiare nella sukkah. La vita terrena è una «tenda» (cf. 2Pt 1,13-15), il cui carattere precario deve aiutare l’uomo a vegliare, i rami ricordano che «l’Altissimo non abita in costruzioni fatte da mano d’uomo», come dirà Stefano a proposito di Gesù (cf. At 7,48)[1].

[1] Cf. Frère Ephraïm, Gesù Ebreo praticante, Àncora, Milano 1993, 288-292.