I santi e i defunti: ciò che siamo e ciò che saremo!

trasfigurazione2Secondo la dottrina cristiana, la morte non è per l’uomo un fatto ovvio né una necessità di natura, quanto piuttosto la conseguenza di ciò che non doveva accadere e che si sarebbe potuto evitare, come si evince dai passi della lettera ai Romani e della Genesi. Volendo esprimere questo concetto con la massima precisione, possiamo dire che la morte dell’uomo non è parte integrante del suo essere, ma la conseguenza di un atto. Non ha un carattere “naturale”, ma “storico”. La “natura” dell’uomo è sia risultato sia presupposto dell’incontro. La sua pienezza non è all’inizio, ma alla fine. La forma dell’esistenza umana non scaturisce da se stessa, per ritornare infine in se stessa. La figura che ne rappresenta il carattere non è il cerchio chiuso in se stesso, bensì l’arco proteso verso ciò che gli viene incontro. L’uomo è padrone delle sue azioni e orientato verso l’esterno in un modo proprio a lui solo. Egli è l’unico capace di realizzare l’incontro in cui continua a perfezionare se stesso. Ma l’incontro decisivo è quello con Dio, poiché Dio è il reale per definizione, ciò che ha valore per essenza. Solo in questo incontro, se vissuto correttamente, l’uomo diventa quell’essere che il suo Creatore ha voluto. Questa è la risposta del cristianesimo al problema della morte: ardita, inquietante, provocatoria. Per accettarla occorre veramente una conversione dello spirito; ma se ciò accade, se lo spirito l’accetta, anche l’esistenza naturale è investita della sua luce. La rivelazione viene da Dio e deve essere accolta nella fede; essa illuminerà allora anche ciò che si presenta ai nostri occhi. Esperienze non chiarite, conoscenze che non potevano farsi strada nell’interpretazione che l’uomo fornisce del mondo, ora ottengono giustizia. Con la morte di Cristo, la morte ha subito una trasformazione radicale. La morte di Gesù è stata reale e aspra come nessun’altra, poiché la morte è tanto più morte, quanto più alta è la vita a cui essa pone fine. Cristo è morto come nessun altro, poiché la sua vita è stata vitale e luminosa come nessun’altra.

Questo è vero; ma è anche vero che, ogni qual volta Gesù parla della sua morte, aggiunge che risorgerà. La morte che dovrebbe succedere al peccato, se ci si fermasse a questa connessione, la morte pura e semplice non esiste nella concezione che Gesù ha della vita. La sua morte è stata il passo che la vita ha compiuto per lasciare la dimensione temporale e accedere all’eternità. E non solo l’anima, ma l’essere umano nella sua interezza. Perché dopo la morte egli è risorto a nuova vita. Alla sensibilità moderna la parola della resurrezione risulta estranea quanto il fatto che la morte non sia necessaria. È presente nella nostra lingua come erede di una credenza antica, ma ha assunto un significato diverso. Nel linguaggio corrente il termine «resurrezione» indica il ritorno primaverile della vita dopo i rigori dell’inverno, o il nuovo impulso che l’uomo avverte dopo una pausa interiore. La «resurrezione» è un momento della vita, l’ascesa da una precedente depressione. La dottrina cristiana della resurrezione di Cristo e dell’uomo redento per suo tramite non ha nulla a che vedere con tutto questo. Ha un significato diverso, più preciso e straordinario. Insegna che dopo la morte Cristo si è innalzato a nuova vita, umana nella potenza del Dio vivente; non solo la sua anima era immortale e nell’eternità ha ricevuto uno splendore divino; non solo la sua figura e il suo annuncio sono diventati forza generatrice di vita nei cuori di coloro che credevano in lui: dopo la morte il suo corpo è tornato a nuova vita, a un livello superiore. Ora la morte non è più solo l’evento oscuro e terribile che porta il peccato alle estreme conseguenze: essa consente all’uomo di partecipare alla trasformazione con la quale la magnanimità di Dio ha convertito la fine in un nuovo inizio, in passaggio alla vita nuova. In Cristo è ripristinata la natura umana che tende a Dio e viene da Dio. Ed è ripristinata in una forma nuova, straordinaria, nella forma dell’incarnazione del figlio di Dio. La vita eterna è possibile perché egli ci ama e ci accoglie nel suo amore. Quella vita è elargita e conservata perché egli ci dona la comunione dell’amore. Per amore, con la redenzione si è fatto carico del nostro destino. Per lo stesso amore ci rende partecipi del suo. La morte è così l’ultima impresa rischiosa che l’uomo affronta, guidato da Cristo verso la grande promessa. La morte di Cristo è insita in tutta la pena e la devastazione, in tutto l’abbandono e il tormento che la morte può significare, ma questo è il rovescio visibile di quel tutto, il cui diritto si chiama risurrezione[1].

[1] Cf. R. Guardini, Le cose ultime, Vita e Pensiero, Roma 1997, 26-38.

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1. Maria, guida e faro dei giorni futuri

madonna di lourdes 2
Vergine santa ti affido quanti implorano da te la grazia di scoprire nel dolore il disegno nascosto della Divina Provvidenza. Ti affido mia mamma, Raffaella e tante donne e madri che lottano contro quel male che fa paura solo a nominare. Tu che vinto le forze del male aiutale ad uscire vittoriose dalla malattia. Ave Maria…

Mia figlia Evelyn mi ha posto una domanda in merito alle apparizioni del Risorto, sul corpo che aveva e quello che avremo noi dopo la risurrezione. Il tema è affascinante e gravoso, ma cercherò di affrontarlo alla luce delle Scritture e del magistero dalla prossima settimana perché in questi giorni felicemente impegnato in un ritiro spirituale a Lourdes. Ne approfitto per evidenziare come Maria può essere icona e guida per un discorso teologico sull’escatologia.

La Vergine, è anche un paradigma in escatologia? Parecchie ragioni, convergenti ma non ugualmente solide, lo fanno pensare. L’ultimo passo della Scrittura che concerne la madre del Messia, «che governa le nazioni con verga di ferro» (Sal 2,9), si trova in Apocalisse 12,5. Il capitolo 12 dell’Apocalisse, infatti, ci colloca nel cuore dell’escatologia, dopo l’apertura dei sette sigilli e lo squillo della settima tromba. La madre del Messia è associata alla sua nascita (12,5) e alla sua gloria nel cielo (12,1-2; cfr. Ap 5,5). «Il tempio celeste di Dio si apre» (11,19) e nel cielo si susseguono due apparizioni equivalenti che rappresentano la stessa cosa in due versetti successivi: «Nel tempio celeste di Dio apparve l’arca della sua alleanza» (11,19). «E un segno grandioso apparve nel cielo; una donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e una corona di dodici stelle sul suo capo» (12,1). Questi due segni, l’arca dell’alleanza e la donna, rappresentano la medesima realtà, ovvero contemporaneamente il popolo in mezzo al quale Dio dimora mediante l’arca dell’alleanza e la figlia di Sion che egli ama, ma anche la madre del Messia Signore, luogo escatologico della sua presenza.

Allo stesso modo, in Luca 1,28-35, Maria, madre del Messia, è identificata con la figlia di Sion escatologica di Sofonia 3,14-17 (cfr. Gl 2,23; Zc 9,9; Lam 4,21-22), dove Dio viene a dimorare. E Luca 1,39-56 insiste su questa identificazione narrando la visita di Maria a Elisabetta con riferimento costante al trasporto dell’arca dell’alleanza narrata in 2Sam 6. Giovanni 1,13-14, che allude alla incarnazione verginale, si riferisce parimenti all’immagine della šekinah che copre l’arca dell’alleanza. Non si può fare a meno di ribadire queste conclusioni di fronte a quelli che vorrebbero escludere Maria da Apocalisse 12 per vedervi soltanto la Chiesa. Certo, questo passo allude alla Chiesa, così come Luca 1 e Giovanni 2 e 19 alludono alla figlia di Sion. Sulla scia di S. Lyonnet e A. Serra, R. Laurentin ha dimostrato questa identificazione costante di Sion (il popolo di Dio) e di Maria, nella scia di Isaia 66,7-11, al quale si riferisce Apocalisse 12,5[1].

[1] Cfr. R. Laurentin, Strueture et théologie de Luc 1-2, Gabalda, Paris 1960; Les Évangiles de l’enfance du Christ, Desclée, Paris 1982; Les Évangiles de Noel, ibid., 1984. (In effetti, in Giovanni 19,25-27, Maria, madre dei discepoli, è identificata con la figlia di Sion, con riferimento a Isaia 66,7-9). Per l’articolo e quelli che seguiranno cfr. René Laurentin, Maria chiave del mistero cristiano, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1996, 113-121.

4. Riflessioni a margine del III Convegno su “Apocalittica e storia”

daniele-catacomba
Daniele nella fossa dei leoni, Roma, catacomba di via Anapo.

Le prime rappresentazioni simboliche e la funzione cultuale delle immagini

La comunità si raduna in una sala convenientemente ampia di una casa privata; At 2, 46: kat’ oîkon, “domi”; nella sala superiore: At 1, 13; Mc 15, 15; At 12, 12; 20, 7-11. In base a ciò la comunità si denomina la “kat’ oîkon autôn ekklesía” («la comunità che si raduna nella loro casa»): 1 Cor 16, 19. L’accento è posto interamente sull’unione spirituale dei presenti, nella quale la comunità forma il “Corpus Christi”, il tempio vivo di Dio, una casa spirituale. Non più il tempio come abitazione della divinità, ma la comunità dei fedeli come luogo spirituale dove Dio, in Cristo, è presente. È per questo che Minuccio Felice poteva dire: «Delubra et aras non habemus»[1]. Soltanto col passare del tempo il nome subisce un cambiamento: la “casa della ekklesia” viene designata semplicemente come “ekklesia” o come “kyriakon”. Esempi di questa trasformazione sono Dura-Europos[2] (in Mesopotamia), casa ellenistica costruita nel 200, trasformata nel 232 in una “domus ecclesiae”, con camere e pitture; case ellenistiche in Roma: sotto la chiesa dei SS. Giovanni e Paolo, di S. Cecilia, S. Clemente, S. Pudenziana. Lo stesso accadde dappertutto verso il 200[3]. Queste case continuano a moltiplicarsi lungo tutto il III sec. Ottato di Milevi riferisce su oltre 40 case di questo genere solo a Roma, secondo Eusebio, Hist. Eccl. 8, 1. 5, esse sono numerose dappertutto, almeno all’inizio del IV sec[4]. I cristiani di Roma al tempo di Papa Callisto (221-234) contro le rivendicazioni dei popinari (osti) della zone con sentenza dell’imperatore Settimio Severo (222-234) riuscirono a riscattare un edificio per farne un luogo di culto, probabilmente una domus ecclesiae[5].

Unzione ed esequie

Fino al sec. IV non si riscontrano notizie esplicite e dirette. La fonte principale è il testo della Tradizione Apostolica di Ippolito relativo alla benedizione dell’olio, tra i cui effetti è segnalata la restituzione della salute a coloro che faranno uso dell’olio consacrato (“gustantibus” e “utentibus”: Trad. Ap., 18, 5)[6]. Da notare il collegamento con l’Eucaristia, nella quale viene benedetto l’olio[7]; l’uso dell’olio lasciato all’iniziativa dei fedeli; la possibilità dei medesimi di portare e custodire l’olio benedetto nella propria casa[8]. La preghiera per i defunti e l’uso di onorare la loro salma e la loro sepoltura sono attestati già a partire dal II sec[9]. Nei secc. III e IV si può già parlare di tradizione ecclesiastica e di liturgia consolidate[10]. Accanto alla sinassi eucaristica a suffragio dei defunti si delinea un abbozzo di ufficiatura: veglie di preghiera, uso dei salmi[11]. Note teologiche dominanti sono la centralità del Cristo risorto ed escatologia di comunione conseguente alla visione pasquale[12].

Le pitture

Monumento ancora oggi accessibile è, anzitutto, la già citata “domus ecclesiae” di Dura-Europos, con pitture risalenti al 232 circa (presupponendo una breve storia di preparazione, arriviamo all’inizio del III sec.). Più o meno dello stesso periodo sono le prime pitture nella catacombe romane[13]: dall’inizio del III sec. (con una breve preistoria dalla fine del II sec.). Esempi, Priscilla, sulla via Salaria (il nucleo primitivo risale al principio del II sec.); Domitilla, sulla via Ardeatina (inizio dopo la fine del I sec.); Callisto, sulla via Appia (II sec.); Sebastiano “ad catacumbas” (III sec.); scavi sotto la basilica di san Pietro (il “tropaion” di Gaio, del 200 circa, sopra il sepolcro dell’Apostolo; al termine della strada con monumenti sepolcrali pagani si trovano magnifiche pitture, tra le quali primeggia il “Cristo Sole”)[14]. Ma qui non interessa tanto l’uso cristiano della sepoltura, quanto le pitture. L’unico edificio di culto provvisto di pitture di quell’epoca antica è quello di Dura-Europos; nel medesimo periodo, più, o meno, troviamo gli stessi motivi nelle pitture delle catacombe di Roma. Con grandissima probabilità possiamo dire che si tratta di un’arte unicamente funebre, ma del riflesso di immagini simili esistenti, in quel tempo, nelle doums ecclesiae di Roma. Tali immagini non offrono narrazioni epiche (historiae) ma segni, i quali in maniera precisa e sintetica vogliono simbolicamente presentare quello che il culto dà sacramentalmente: il mistero della salvezza[15].

Principali temi biblici rappresentati nell’arte

  1. a) A Dura-Europos: dall’Antico Testamento: Adamo ed Eva; Davide e Golia; dal Nuovo Testamento: il paralitico; Pietro salvato in mare; la samaritana. Simboli: il buon Pastore; le vergini prudenti, le donne al sepolcro.
  2. b) Nei cimiteri romani (prima del IV secolo) dall’Antico Testamento: il sacrifico di Isacco; Mosè che fa scaturire l’acqua dalla roccia; Giona; i tre giovani nella fornace; Daniele tra i leoni; Susanna. dal Nuovo Testamento: la risurrezione di Lazzaro; la guarigione del paralitico, del cieco, della donna malata; la samaritana; l’adorazione dei Magi; il battesimo di Gesù; la moltiplicazione dei pani; Maria col bambino e con un profeta. Simboli: conviti (la cena del Regno di Dio); il buon pastore[16]; Orfeo; il pescatore[17]; l’orante; la nave.

Diversi testi patristici del II e III sec. spiegano con chiarezza i temi dipinti: Giustino e Ireneo spiegano che in Noè è il cristiano che viene salvato[18]. Isacco[19], Mosè che fa scaturire l’acqua dalla roccia[20] e Giona[21] sono tipi di Cristo[22]. I tre giovani nella fornace sono tipi dei “confessori” (martiri)[23]. [24]Daniele (orante, confessante, salvato) e Susanna[25] sono tipi della Chiesa salvata da Cristo.

Riguardo alle scene tratte dal Nuovo Testamento risulta più facilmente percepibile il significato soteriologico: il Vangelo di Giovanni mette in evidenza nei miracoli di Gesù i segni della sua potenza, egli è la salute, il cibo, la luce, l’acqua viva, la risurrezione. Cristo è la stella che sorge da Giacobbe, è colui che nasce da una vergine discendente da Giacobbe[26].

I Magi adorano colui che con la sua “epifania” ha portato la salvezza.

Il convito come espressione simbolica della gloria del Regno di Dio risulta perfettamente noto dallo stesso Nuovo Testamento, basti confrontare le parabole della grande cena (Mt 22, 2ss.; Lc 14, 16ss.); molti verranno dall’Oriente e dall’Occidente per sedersi a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel Regno (Mt 8, 11); il padrone servirà a mensa i suoi servi fedeli (Lc 12, 37); Gesù prepara per i suoi discepoli un regno nel quale essi mangeranno e berranno alla sua mensa (Lc 22, 29s.). La realtà, tuttavia, di questa cena escatologica è già compiuta in Cristo, soprattutto, nell’azione eucaristica.

Alcune rappresentazioni simboliche di Cristo nacquero e si propagarono ancora prima dell’apparizione delle più antiche immagini antropomorfe di Gesù; tra esse è da annoverare il pesce (ἰχθύϚ), simbolo che sottintende l’acrostico di ᾽ΙησοῦϚ ΧϱειστὸϚ Θεοῦ ῾ΥιὸϚ Σωτήϱ[27]. Con un cesto pieno di pani sul dorso[28], il pesce evoca il miracolo della moltiplicazione dei pani e dei pesci (Mt 14, 15-21; Gv 6, 5-13) e simboleggia lo stesso Cristo, che si definì Pane di vita (Gv 6, 35); il pesce come simbolo di Cristo scomparve pressoché totalmente dall’iconografia cristiana alla fine della Tarda Antichità e non svolse alcun ruolo significativo nel corso del Medioevo. ΙΧΘΥΣ, sintesi di tutto ciò che Cristo è: salvatore, causa di salvezza e vita[29].

[1] Minuccio Felice, Octavius 32, 13s. (PL 3, 339 A; CSEL 2, 45, 25s.).

[2] A. Ferrua, “Dura-Europos cristiana”, in Civ. Catt. 90/4 (1939) 334-347 e 75-85.

[3] Per la disposizione di queste case cf. Didascalia syriaca (dal III sec.) 2, 57. Per le suppellettili cf. Cirta in Africa, del 303: PL 8, 730 B-733 B.

[4] Cf. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, 59-60.

[5] Cf. E. Dal Covolo, I Severi e il cristianesimo. Ricerche sull’ambiente storico-istituzionale tra il secondo e il terzo secolo, Editrice LAS, Roma 1989 (= Biblioteca di scienze religiose 87).

[6] Cf. C. Ortemann, Il sacramento degli infermi. Storia e significato, LDC, Torino 1972.

[7] Cf. A. Chiavasse, “Preghiera per i malati e unzione sacramentale”, in A. G. Martimort (a cura), La Chiesa in preghiera. Introduzione alla liturgia, Desclée, Roma 1963, 624-639.

[8] Cf. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, 57.

[9] E. Marténe, De antiquis Ecclesiae ritibus, Lib. 3, capp. 11-15, Venezia 1788, t. 2, 362-411.

[10] Cf. C. Vogel, “Le banquet funéraire paléochrétien: une fête du défunt ed des survivants”, in Aa. Vv., Le chistianisme populaire. Les dossiers de l’histoire, Centurion, Parigi 1976, 61-68.

[11] Cf. M. Righetti, Manuale di storia liturgica, vol. II: L’anno liturgico – Il Breviario, cap. XIII: “Il culto dei morti”, Àncora, Milano 1969, 471-516.

[12] Cf. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, 57.

[13] G. P. Kirsch, Le catacombe romane, Roma 1933.

[14] M. Guarducci, Le reliquie di Pietro sotto la confessione della basilica vaticana, Roma 1965.

[15] Cf. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, 61.

[16] Clemente Alessandrino, Paedag., 1. 7. 53. 2s.

[17] Id., “inno” al termine del Paedag.

[18] Giustino, Dial. con Trifone 138; Ireneo, Adv. haer., 4, 36, 4.

[19] Ireneo, Adv. haer., 4, 5, 6; Clemente Alessandrino, Stromata, 2, 20.

[20] Origene, In Ex. Hom. 11, 2;

[21] Ireneo, Adv. haer., 3, 20.1.

[22] G. Gharb, Le ikone di Cristo. Storia e culto, Città Nuova, Roma 1994.

[23] Clemente Romano, 1 Cor 45, 7; Ippolito, In Daniele, 2, 18-38.

[24] Ippolito, In Daniele, 3, 19-31.

[25] Ib., 1, 12-33.

[26] Cf. Giustino, I Apol., 32.

[27] Per es. Roma, catacomba di S. Sebastiano, epitaffio di Ancotia, sec. 2°-3°

[28] Roma, catacomba di Domitilla, cripta di Lucina, cubicolo Γ, ante 250

[29] Cf. l’iscrizione di Abercio, in Quasten, Patrologia, I, 1975, 30; 154s.

3. Riflessioni a margine del III Convegno su “Apocalittica e storia”

vangelo antico
Evangelario latino, Codex Palatinus 1589, ff. 43v-44r, fine del V secolo, Musei e collezioni provinciali, Castello del Buon Consiglio, Trento. I Vangeli purpurei di Trento trasmettono un testo latino antegeronimiano corrispondente a un’edizione dei Vangeli diffusa in Africa nel III secolo, che fu utilizzata da Cipriano.

La nuova religione

Questo clima di insicurezza, esteso a tutte le aree dell’Impero ebbe riflessi non secondari anche sugli aspetti più specificamente culturali. Non va dimenticato l’intenso fervore di dottrina che agita il Mediterraneo orientale, e soprattutto l’Egitto, in un periodo in cui i testi in lingua latina sembrano invece – eccezion fatta per pochi scrittori cristiani – ripetere stancamente motivi di epoche precedenti. Gli sviluppi della dottrina neoplatonica, che informerà gli ultimi secoli del paganesimo e lascerà tracce profonde anche nel pensiero cristiano, sono tra gli avvenimenti di maggiore importanza; ma va anche ricordato quanto forti siano diventate, col venir meno della pacifica serenità del II secolo e della sua fede nella tradizione, le istanze misteriche e la credenza in culti orientali. Si trattò di un rivolgimento religioso che investì, travolgendolo, l’antico paganesimo, progressivamente soppiantato dal culto di Mitra, da quello di Cibele, da quello di Iside, da quello solare, dal cristianesimo. Comune a tutte queste nuove religioni era la promessa di una salvezza futura, una prospettiva capace di garantire gli uomini dalle incertezze e dalle disgrazie del mondo terreno: tale redenzione non si basava su canoni razionali, ma su di una rivelazione fideistica che instaurava un rapporto individuale fra il credente e la divinità. Fra tutti questi culti il più rilevante fu senz’altro quello cristiano, che nel giro di un paio di secoli riuscì a prevalere su tutti gli altri, e si mostrò capace di produrre un’imponente letteratura, segnata da opere di assoluto rilievo, e d’importanza non soltanto teologica o religiosa. La cultura pagana non comprese, all’epoca, le particolari capacità di proselitismo e i caratteri peculiari che rendevano questa religione diversa dalle altre, più capace di offrire risposte alle esigenze avvertite dalle grandi masse: essa parve un culto superstizioso come tanti altri, magari con una strana ostinazione in più, per cui i suoi fedeli erano disposti ad affrontare persecuzioni anche dure pur di non rendere agli dèi dell’impero le prestazioni liturgiche consuete. Il cristianesimo invece si diffonde rapidamente in tutte le zone dell’Impero, e durante il II secolo diviene una componente decisiva nell’equilibrio delle forze. Nato come religione dei ceti subalterni (prevalentemente di quelli orientali, o tutt’al più di quelli inurbati della capitale), conta ora adepti in tutti i ceti della società, e soprattutto a Roma è riuscito a conquistare molte donne di famiglie ricche, le clarissimae feminae, che assicurano sostanziosi donativi e anche ascolto e prestigio perfino nelle fasce sociali più alte. Se in Oriente si afferma sempre più come corrente di pensiero, e dà vita a scuole filosofiche che raggiungono livelli tra i più alti nella storia della cultura del III secolo, in Occidente un certo ritardo nelle elaborazioni teoriche si accompagna ad una capacità organizzativa che impianta una struttura solida e capace di resistere alle ricorrenti persecuzioni del potere politico. Per tutto il secolo i rapporti fra le comunità cristiane e le istituzioni furono complessi ed ambigui: a periodi di tolleranza, in cui i procedimenti contro i Cristiani erano rari o del tutto assenti, se ne alternavano altri in cui i martiri erano all’ordine del giorno; inoltre, non tutte le zone e non tutte le classi erano investite allo stesso modo da queste ondate di violenza: se le vittime delle persecuzioni furono relativamente poche in Italia, e pochissime fra gli appartenenti ai ceti più alti, la situazione fu invece assai più drammatica in Africa, dove i vertici della Chiesa furono ripetutamente colpiti. Di qui anche le differenze di atteggiamento che i Cristiani mostrarono nei confronti dell’Impero e delle sue tradizioni: a volte più rigoristi e intransigenti, a volte più disponibili ad una “secolarizzazione” che sarà più accentuata nella capitale, i Cristiani, fra ortodossia ed eresie, coprono un ventaglio assai vasto di posizioni, con divergenze assai notevoli, ma ben spiegabili nella tumultuosa crescita di quegli anni. La loro letteratura costituisce comunque, a tutti gli effetti, il principale avvenimento culturale di un’età per il resto non molto ricca di significative personalità di scrittori o di importanti movimenti letterari, almeno nell’Occidente latino. Sia che i testi cristiani diano voce a ceti subalterni, prima esclusi dalla produzione di opere letterarie, sia che si rivolgano ai tradizionali gruppi colti, ma con obiettivi e messaggi nuovi, ci si trova sempre davanti a fatti dirompenti e rivoluzionari. Nel grande rimescolamento culturale e sociale di quegli anni, tra le migrazioni interne e le rapide ascese di alcuni ceti ai danni di altri, tra l’appannarsi degli ideali classici e l’emergere di preoccupazioni escatologiche (col preavviso di imminenti fini del mondo), la cultura cristiana diviene punto di convergenza di molte delle tradizioni disperse qua e là nell’Impero, costituendo un tratto unificante dei successivi decenni, atto a tenere ancora insieme una compagine statale turbata da tante vicende, ma tuttora sufficientemente solida per amministrare tutta l’area mediterranea ancora per più di un secolo. Siamo di fronte al passaggio del Vangelo di Cristo dal mondo ebraico-aramaico al mondo ellenistico tramite le lingue siriaca (aramaica), ma soprattutto greca (koiné) e latina. Si tratta di un fenomeno iniziato già con Paolo. I problemi ad esso connesso sono noti: è un periodo di lotte, di trasformazioni, di sviluppo continuo[1].

[1] Cf. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, 45.

2. Riflessioni a margine del III Convegno su “Apocalittica e storia”

DINASTI DEI SEVERI
Inizio della dinastia dei Severi

Contesto storico

Il III secolo è un momento assai drammatico nella vita di Roma: la sopravvivenza stessa dell’Impero sembra in dubbio di fronte alle ricorrenti guerre civili che comportavano decimazioni dei ceti dirigenti, impoverimenti del sistema produttivo nelle regioni attraversate dagli eserciti, indebolimenti delle difese che alle frontiere dovevano resistere contro la pressione dei barbari, e di fronte ai grossi cambiamenti interni – sul piano sociale, istituzionale, religioso – che rimettevano in discussione i cardini stessi dell’ordinamento statale. Ma contro ogni aspettativa, e in maniera che ancora stupisce lo storico moderno, l’Impero riuscì ad attraversare questa che senz’altro è la sua più grave crisi prima del definitivo sfaldamento alla fine del V secolo: da essa uscì profondamente modificato, ma ben saldo, sostanzialmente riorganizzato nei punti nodali dell’apparato statale, e capace di affrontare ancora per due secoli tutti i pericoli esterni. Una delle manifestazioni più evidenti di questa crisi è il sorgere di tendenze centrifughe e spinte separatiste, volte a sostituire le strutture centrali dello stato con amministrazioni autonome, decentrate, che talvolta pretendono addirittura di assurgere esse stesse a dignità statale: è il caso del regno di Palmira in Oriente e dell’imperium Galliarum in Occidente. Con la fine delle dinastia dei Severi, nel 235, si apre il periodo più confuso di questo tormentato secolo, caratterizzato da un numero grandissimo di imperatori che rimangono in carica pochi mesi o addirittura solo pochi giorni, si contrappongono gli uni agli altri, danno vita ad effimere amministrazioni  e ad ancor più effimeri progetti politici. In questa situazione di disordine prevalgono naturalmente gli interessi particolari, le istanze regionali, le urgenze economiche o militari delle diverse zone dell’Impero, che cercano di risolvere da sole i problemi che il potere centrale non è più in condizioni di affrontare con interventi concreti e credibili. Intanto le due principali frontiere, europea ed asiatica, sono sottoposte ad una continua pressione, resa più grave dalla contemporaneità degli attacchi sui due fronti. Sul confine del Reno e del Danubio le popolazioni germaniche si presentano capaci di incursioni che arrivano ben dentro il territorio dell’Impero, e che vengono arrestate solo a prezzo di grossi sforzi militari e di gravi sacrifici economici; sul confine orientale il nuovo regno persiano dei Sassànidi, succeduto nel 224 a quello dei Pardi, si fa protagonista di un espansionismo militare che si avvale di armi moderne ed efficaci ed sorretto da una solida organizzazione statale, da una fiorente economia da un’indiscussa fede nei destini imperiali della nazione. Nello stesso tempo anche altre frontiere vengono insidiate: il confine inglese (Vallo di Adriano) dagli Scozzesi ed i territori africani dalle popolazioni provenienti dal sud. L’importanza che in questa situazione aveva assunto l’esercito, garante della sopravvivenza dello stato, non fu priva di conseguenze per tutta l’organizzazione dell’Impero. Divenne sempre più normale che la scelta dell’imperatore fosse effettuata dalle truppe, anziché dal senato; contemporaneamente, il fatto che esperti ufficiali di carriera provenienti dai bassi ranghi dell’esercito si sostituissero ai giovani e meno giovani senatori nel comando delle truppe, anche se rispondeva all’inderogabile necessità di assicurare comandanti provetti e stimati dai loro soldati, spezzava però gli ultimi legami ancora esistenti fra il potere militare e gli organismi costituzionali, e creava di fatto un nuovo canale di reclutamento dei ceti dirigenti, destinato ad essere ampiamente praticato per tutta la tarda antichità. Anche la composizione dell’esercito subì rilevanti cambiamenti: la necessità di leve militari sempre più numerose fece estendere il reclutamento ai cittadini di tutto l’Impero e perfino ai barbari che fossero disposti a militare sotto le insegne di Roma: di qui una mobilità sociale che vede soldati arabi arrivare al soglio imperiale e, in generale, militari, anche nati fuori dell’impero, percorrere invidiabili carriere e occupare cariche di fondamentale rilevanza. Quanto ai problemi economici, essi erano in gran parte connessi con quelli militari: le campagne si spopolavano; le città costituivano un rifugio più sicuro, per le mura che le cingevano (perfino Roma, la capitale, sentì il bisogno di circondarsi di una nuova cinta di mura sotto Aureliano), ma erano esposte agli assedi e ai saccheggi; le vie di comunicazione erano insicure, e ne derivò una generale riduzione dei commerci; la necessità di spese per difendere lo stato dagli eserciti nemici comportò un inasprimento fiscale che mise in crisi molte attività economiche, soprattutto nei centri urbani, e la forte inflazione provocò aumenti dei prezzi che ancora una volta colpirono  soprattutto le città. A questo quadro così negativo vanno aggiunte catastrofi naturali e terremoti (che colpirono anche la città di Roma) ed epidemie, più frequenti e micidiali che in altri periodi: ne consegue un impressionante calo della popolazione, che risulta in alcuni momenti quasi dimezzata rispetto alle medie dei decenni precedenti.

1. L’Agnello nell’Apocalisse (Ap 5, 1-10)

La prima Lettura di oggi tratta un brano un po’ difficile tratto dall’Apocalisse, cercherò di spiegarne il significato.

 L’agnello, la colomba e la tortora sono i simboli di un essere indifeso. Nella Bibbia si parla dell’agnello quando Abramo sale con il figlio sulla montagna del sacrificio, Isacco non sospetta minimamente di essere la vittima designata: « Ecco qui il fuoco e la legna, ma dov’è l’agnello per l’olocausto? » (Gen 22, 7). La sua domanda introduce la risposta di Abramo che è la chiave di volta di tutto il racconto. Questa risposta è un atto di totale abbandono alla volontà di Dio: il patriarca sa come stanno le cose, ma la sua fede gli permette di superare l’ostacolo dell’apparente assurdità della vicenda. Le sue parole si possono tradurre in due modi: « Dio provvederà » (a fornire la vittima), oppure « Dio saprà vedere » (perché solo lui vede il senso di questa avventura. Le due versioni non si escludono a vicenda, ma esprimono la medesima convinzione: il progetto del Signore sul mondo va la di là della comprensione umana, e questo concetto è anche il nucleo centrale e portante dell’Apocalisse. L’agnello è l’offerta spontanea di un popolo di pastori. Deve essere maschio. Deve essere senza difetti, come tutto ciò che viene offerto a Dio. L’agnello, che deve essere « nato nell’anno » (Es 12, 5), rappresenta l’innocenza, la vita in tutta la sua freschezza e la docilità perfetta, a differenza dell’ariete, che è un animale adulto, e del capretto, che ha un’indole più indipendente. Molti testi del Levitico e del libro dei Numeri inseriscono il sacrificio dell’agnello nel rituale d’Israele, come anche il rituale del “capro espiatorio”. Per i Profeti, la docilità dell’agnello è un simbolo della perfetta obbedienza alla parola di Dio. Nel quarto canto che Isaia dedica al “Servo del Signore” si legge: « Maltrattato, si lasciò umiliare e non aprì la sua bocca; era come agnello condotto al macello, come pecora muta di fronte ai suoi tosatori, e non aprì la sua bocca » (Is 53, 7). L’agnello è dunque la vittima offerta a Dio, una vittima innocente che cancella il peccato. Nella prospettiva dei Profeti, l’agnello è l’immagine del Messia, del Salvatore che verrà, del Servo sofferente che porterà il peso di tutti i peccati. Pienamente consapevole della differenza tra la propria missione e quella di Gesù, il Battista esclama: « Ecco l’Agnello di Dio » (Gv 1, 29). Nella simbologia, Gesù è l’agnello rituale senza macchia, senza difetto, cioè senza peccato. Il suo potere salvifico su-pera quello di tutti gli animali sacrificati secondo i rituali antichi. Il sangue di Cristo, nuovo agnello pasquale, può dunque far sorgere un popolo santificato (cf. 1Pt 2, 9). L’agnello pasquale, figura di Cristo sofferente e glorioso, si ritrova nel cuore dell’Apocalisse : « Poi vidi, in mezzo al trono e alle quattro creature viventi e in mezzo agli anziani, un Agnello in piedi, che sembrava essere stato immolato, e aveva sette corna e sette occhi che sono i sette spiriti di Dio, mandati per tutta la terra… »(cf. Ap 5, 1-14).

Mentre l’immagine del trono parla di regalità e di potente governo, le reticenze con cui è presentato il sovrano devono dire la sua grandezza e indicibilità. I mem-bri della corte celeste poi, con il loro aspetto antropomorfo e zoomorfo, con il loro abbigliamento, con il loro numero, con i gesti e i canti e gli elementi cosmici, de-vono dire la santità, l’onnipotenza e la maestà del sovrano universale così che tutto il capitolo è proteso a creare un’atmosfera di venerazione, più che a narrare. Ap 5 infrange la serena pace celeste del capitolo 4 introducendo il rotolo che è nella destra del sovrano che è pieno di messaggi, ma è sigillato da sette sigilli e non si trova nessuno che sappia interpretarlo. Uno dei 24 Vegliardi annunzia a Giovanni che il Cristo-Agnello « ha vinto » e può prendere in consegna il rotolo.

La corte celeste canta allora l’axiōsis dell’Agnello, e cioè la sua dignità e capa-cità nei confronti del rotolo e dei messaggi che contiene, in una solenne liturgia di lode. La scena in cui l’Agnello prende in consegna il rotolo dalla mano di Dio è stata interpretata come scena di investitura sul modello della cerimonia d’accesso al trono di un nuovo sovrano. Tale cerimonia prevedeva la consegna del simbolo (che significava l’elevazione allo status regale), la presentazione al consiglio di corte, e infine l’accessione al trono stesso. In Ap 5 l’innalzamento dell’Agnello sa-rebbe narrato nelle parole del Vegliardo del v. 5 circa la sua vittoria; la presenta-zione sarebbe nella descrizione dell’Agnello del v. 6 oppure nella liturgia di 5, 8-14, e la presa di possesso sarebbe nell’eilēphen del v. 7, che nel suo uso assoluto esprimerebbe molto di più che la sola ricezione del rotolo. Nel preteso rito di in-tronizzazione di Ap 5 il simbolo regale sarebbe dunque il rotolo, ricevere in con-segna il quale significherebbe acquisire il dominio sugli eventi di cui parla . Ma tutto questo non interpreta adeguatamente il testo di Ap 5 dove, ad esempio, non è presente l’idea di accessione al trono, perché in 5,13 il sovrano che siede sul trono è accuratamente distinto dall’Agnello. In Ap 5, inoltre, è assente l’affermazione di un preteso cambio di dignità per il Cristo, come si trova ad esempio in Fil 2, uno dei testi neotestamentari di intronizzazione portati come paralleli. Quello che, al contrario, in Ap 5 è celebrato è il possesso precedentemente acquisto della dignità (axiōsis) che va distinta dalla capacita (hikanotēs) di cui è il presupposto. L’Agnello insomma è in grado di aprire il libro (hikanos), non per il fatto di venire ora investito di dignità regale, ma per la dignità che previamente gli appartiene a partire dalla sua vittoria pasquale. Quella dignità rende l’Agnello capace non tanto d’esercitare un qualche potere di dominio, quanto invece di prendere il libro e di aprirlo. Di fatto l’Agnello, preso in consegna il rotolo sigillato dalla mano del sovrano, invece che sedersi sul trono e governare, apre i sigilli del rotolo, l’uno dopo l’altro fino all’ultimo . In Ap 5 dunque niente fa del rotolo un simbolo di dignità regale come sarebbe uno scettro o una corona, e, nonostante l’importanza della presa in consegna del rotolo da parte dell’Agnello, il testo dell’Apocalisse pone un’enfasi ben maggiore sulla successiva apertura dei suoi sigilli, già nella scena della consegna.

Nel prossimo contributo vedremo come l’Agnello dell’Apocalisse è l’Agnello pasquale.

Buona giornata, Aniello Clemente.