1. Dalla stalla alle stelle: il Dio “esodale”

natività 2Il Dio dell’esodo, talmente provvidente e in cerca dell’uomo, tanto da “abitare” in una periferia del mondo, nel sottoscala della storia, addirittura in un alloggio di fortuna di Betlemme, in una famiglia disagiata, nel ventre di una giovane e trascurabile donna, in una culla senza pretese. Nel blasone o scudo (cf. 1Re 10,16) del nato bambino, pur scorrendo sangue reale nelle sue vene (cf. Mt 1,1s.), non campeggerebbe giammai una colonna ben piazzata con capitelli dorati (cf. 1Mac 13,29; Pr 9,1) o un leone rampante dal ruggito spaventoso (cf. Is 31,4; 1Re 10,19) o un cavallo superbo dalla criniera al vento (cf. Sal 20,8; Ger 8,6), ma nientemeno che una phatnē, una mangiatoia, una stalla. La grandezza del Dio esodale sta tutta in quella piccolezza da ri-conoscere ed adorare, nel suo nascondimento, in quella sua delicatezza che non viola mai il ritmo dell’umana libertà, non disturba affatto il libero consenso davanti alla sua manifestazione. Non solo l’esodo di Dio si conclude in quattro mura domestiche, ma cessa lì anche l’esodo di Israele, della chiesa e dell’umanità tutta, spesso troppo affascinati dalla drammatica mondanità del potere, dai sogni di gloria temporanea. Non ha motivo d’essere l’esodo di Dio se non arriva a bêt lehem. Non ha motivo d’essere qualunque esodo personale o comunitario se non arriva in quella stanza, in quella mangiatoia: «Mentre si trovavano in quel luogo, si compirono per lei i giorni del parto. Diede alla luce il suo figlio primogenito, lo avvolse in fasce e lo pose in una mangiatoia, perché per loro non c’era posto nell’alloggio» (Lc 2,6-7). Quante sacre rappresentazioni e quant’altro sono state imbastite attorno all’”albergo[1]” che, però, in greco è pandocheion, vale a dire la locanda che fa da sfondo nella vicenda del buon samaritano (cf. Lc 10,34). Qui, in Lc 2, però, di per sé non si tratta di albergo. La precedente traduzione della CEI rendeva con “albergo” e l’enfasi cadeva tutta sul fatto che gli alberghi quella notte erano pieni a causa del censimento imperiale, ragion per cui Giuseppe dovette arrangiarsi con Maria in una grotta o qualcosa del genere. La nuova traduzione CEI ha cambiato con “alloggio”, che è molto più attinente al katalyma del testo originale, per la verità una parola non molto impiegata nella Bibbia (cf. 1Sam 1,18; 9,22 [LXX])[2]. Intanto, il v. 6 è esplicito: «Avvenne poi nel loro essere lì» (egeneto de en to einai autous ekei) e non «mentre stavano arrivando», il che vuol dire che Giuseppe e Maria non sono arrivati a Betlemme all’ultimo secondo e che, in fretta, avevano bisogno di trovare un riparo. «Nel loro essere lì» vuol dire che erano giunti da tempo e quindi avrebbero avuto la possibilità di trovare una sistemazione migliore di una grotta così come normalmente la s’intende. Giuseppe era oriundo di Betlemme e, se non un genitore, un fratello, almeno un parente anche alla lontana doveva pur averlo in quel villaggio[3].

Auguri, Aniello Clemente.

[1] Cf. La Bibbia di Gerusalemme, Bologna 1974, ad locum. Scrive M. J. Lagrange, L’Evangelo di Gesù Cristo, Brescia 1947: «A Betlemme essi non poterono trovar posto in quei grandi alberghi che oggi si chiamano Khan, ove gente e bestie si mettono come possono gli uni accanto agli altri».

[2] Cf. voce katalyma, in F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Parisiis 1931, 675.

[3] Cf. V. Appella, “Dio fuoriuscito”. L’esodo divino modello dell’esodo umano, in Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli), Il Vangelo nella città. Studi in onore del card. Crescenzio Sepe arcivescovo di Napoli per il 50° di ordinazione presbiterale e 25° di ordinazione episcopale, a cura di C. Manunza – E. Scognamiglio, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2017, 21-42, qui 39-42.

 

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Santo Stefano: morire per la propria fede (At 6,8-12;7,54-60)

SantoStefanoIn quei giorni, Stefano, pieno di grazia e di potenza, faceva grandi prodigi e segni tra il popolo. Allora alcuni della sinagoga detta dei Liberti, dei Cirenei, degli Alessandrini e di quelli della Cilìcia e dell’Asia, si alzarono a discutere con Stefano, ma non riuscivano a resistere alla sapienza e allo Spirito con cui egli parlava. E così sollevarono il popolo, gli anziani e gli scribi, gli piombarono addosso, lo catturarono e lo condussero davanti al Sinedrio. Tutti quelli che sedevano nel Sinedrio, [udendo le sue parole,] erano furibondi in cuor loro e digrignavano i denti contro Stefano. Ma egli, pieno di Spirito Santo, fissando il cielo, vide la gloria di Dio e Gesù che stava alla destra di Dio e disse: «Ecco, contemplo i cieli aperti e il Figlio dell’uomo che sta alla destra di Dio». Allora, gridando a gran voce, si turarono gli orecchi e si scagliarono tutti insieme contro di lui, lo trascinarono fuori della città e si misero a lapidarlo. E i testimoni deposero i loro mantelli ai piedi di un giovane, chiamato Saulo. E lapidavano Stefano, che pregava e diceva: «Signore Gesù, accogli il mio spirito». Poi piegò le ginocchia e gridò a gran voce: «Signore, non imputare loro questo peccato». Detto questo, morì.

 

3. Incarnazione e bellezza: Ognuno di noi è un’opera d’arte!.

natività 5L’arte che anela alla bellezza è un mistero. Certo la vita è una sinfonia di cui possediamo il motivo principale, la natura, con la giostra delle stagioni, vive in intimi accordi con il cielo e il mare. Le stelle ubbidiscono a un’armonia che regge l’universo. Le maree sono regolate dalle diverse fasi della luna. L’amore e il dolore hanno consonanze e dissonanze segrete. E tutto rivela una misteriosa unità profonda ed eterna che si riflette magicamente nel mondo dell’arte. Ma quando la voce, la mano, non può tradurre l’indicibile, l’arte riassume per tutti i popoli e tutti i tempi la speranza di ogni cuore[1]. L’arte cristiana è trasfigurazione del linguaggio estetico e poietico umano nella trasfigurazione del Figlio dell’uomo.[2] Quando il tutto abita il frammento, appare il volto del “bel Pastore”. Bello è, prima di tutto, non tanto la chiesa-edificio, con i suoi tesori d’arte, ma il corpo di Cristo, che è la Chiesa, sua sposa, quando essa vive il primato della carità come “forma ecclesiae”, alla sequela del “bel Pastore” (Gv 10, 11). Credere è l’interminabile lotta per ristabilire il legame fra ciò che Dio ha unito e la cultura dell’uomo divide: lo spirituale e il sensibile, il cielo e la terra, la sapienza e il godimento. “Arte è vedere l’opera di Dio”, diceva Cézanne. L’arte liturgica è vedere Dio all’opera, è “anámnesis”, cioè stabilire un contatto con gli eventi che Cristo ha vissuto nel suo corpo e ha trasmesso al corpo della sua Chiesa[3]. «L’ineffabile è parlato dalle ragioni del cuore agli orecchi, frontalmente, e agli occhi, emblematicamente; e alla corporeità tutta dell’uomo, fatto ad immagine di Dio e rifatto simile al Verbo, che è l’immagine del Padre, immagine divenuta simile all’uomo corporeo con l’incarnazione»[4]. Dio, in Cristo, ci dà l’esempio di che cosa deve essere l’amore per noi[5]. Gesù, sulla croce, nell’atto di morire, ha unito agape ed eros[6]. L’arte cristiana è “via pulchritudinis” non in senso platonico, per cui si comincia con l’eros (desiderio) verso una creatura e poi si sale verso la bellezza divina, ma in senso biblico: Dio è bellezza perché ci ama per primo e senza che ce lo meritiamo. Bello è l’amore gratuito di Dio, che salva in quanto gratuito (agape). È la gratuità che è bella. Bello è il creato in quanto dono di Dio. Bello non è semplicemente ciò che è esteticamente gradevole, ma l’amore che induce l’infinito Bene a consegnarsi alla morte per il bene dell’amato. L’amore di Cristo è catechetico, pedagogico, esemplare, è amore incondizionato: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici» (Gv 15, 13). Dio è bello, pulchrum, e il massimo della sua bellezza lo contempliamo nel volto sfigurato di Gesù sulla croce: proprio lì si rivela il volto bello di Dio, perché volto dell’amore.

Ognuno di noi possa diventare il volto dell’Amore, Aniello Clemente.

[1] Salvaneschi, Saper credere, dall’Oglio editore, Milano 141968, 15.

[2] Cf. Valenziano, Scritti di estetica e di poetica, Bologna, Dehoniane, 1999, 255.

[3] Cf. Valenziano, Scritti di estetica e di poetica, 251.

[4] Ibid., 84.

[5] Cf. G. Morandi, Via pulchritudinis. Bellezza. Luogo teologico di evangelizzazione, Paoline, Milano 2009.

[6] Cf. Benedetto XVI, Deus caritas est, Lettera enciclica, 25 dicembre 2005.

2. Incarnazione e bellezza: Il “brivido sacro” di fronte al mistero!

natività 7La forza simbolica dell’arte consiste nel “mettere insieme” (sym-ballein) in bellezza, narrare in un atomo ricreativo la bellezza stessa del cosmo in intero (il tutto nella parte). Quando Van Gogh adopera il termine religione, sembra proprio che pensi, non tanto a una pratica religiosa, quanto a un’emozione di carattere mistico, a un sentimento di comunione con la natura, come scrive al fratello: «Ho un bisogno terribile di religione, allora di notte vado a dipingere le stelle»[1]. Potremmo pure paragonare quest’affermazione con ciò che Cezanne disse un giorno a Joaquim Gasquet: «L’arte, io credo, ci cala in uno stato di grazia, in cui l’emozione universale si traduce in qualcosa di religioso, ma anche di molto naturale, in noi. L’armonia generale, come nei colori,  dobbiamo ritrovarla ovunque»[2], e, soprattutto: «Se la mia tela è satura di questa vaga religiosità cosmica, che mi emoziona, che mi rende migliore, essa toccherà anche gli altri in un punto della loro sensibilità che forse ignorano»[3]. Sicché una delle dimensioni esistenziali dell’esistenza umana diventa a questo punto il «brivido sacro»[4], misto di angoscia e meraviglia davanti a un mistero e a un enigma insondabili[5]. Al mondo della percezione abituale si contrappone il mondo della percezione estetica: «Contemplare l’universo con occhi da artista» diceva Bergson[6]. «Ciò significa: non percepire più le cose da un punto di vista utilitario, selezionando unicamente ciò che pertiene alla nostra azione sulle cose, divenendo così incapaci di vedere le cose per come esse appaiono, nella loro realtà e unità[7]. «Perché dividiamo il mondo? – domanda Cezanne -. È il nostro egoismo che vi si riflette? Vogliamo tutto a nostro uso»[8]. Al contrario, dice Bergson, quando gli artisti guardano una cosa, «la vedono per come essa è e non più per come essa è per loro. Non percepiscono più in vista dell’agire, percepiscono per percepire per null’altro, per puro piacere»[9]. C’è dunque un’affinità profonda tra l’approccio estetico e quello etico: il primo si basa sull’interesse per il bello, il secondo sull’interesse per il bene. Come dice Goethe: «Che cosa deliziosa e magnifica che è un essere vivente! Come è ben adatto alla sua condizione, come è vero, come è»[10]. Come «è»! Ciò che caratterizza la natura è proprio questa presenza esistenziale, assolutamente inimitabile, che si impone a noi.

Buon Natale, Aniello Clemente.

[1] V. Van Gogh, Lettres à son frère Théo, Paris 1988, 418.

[2] P. Cézanne, Conversation avec Cézanne, Emile Bernard, Joaquim Gasquet…, P. M. Doran (a cura di), Paris 1978, 157.

[3] Ibid., 122.

[4] Cf. P. Sequeri, Il timore di Dio, Vita e pensiero, Milano 1992.

[5] P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, Biblioteca Einaudi 215, Einaudi, Torino 2006, 300.

[6] H. Bergson, La vie et l’œuvre de Ravaisson, in Id., La pensée et le mouvant, Paris 1934 (trad. it. Il pensiero e il movente, Olschki, Firenze 2001), 280.

[7] Hadot, Il velo di Iside, 206.

[8] Cézanne, Conversation avec Cézanne, 157.

[9] Bergson, La pensée et le mouvant, 152.

[10] J. W. Goethe, Viaggio in Italia, 9 ottobre 1786 (trad. fr., Voyage en Italie, Paris 1961, I, 188-189).

1. Incarnazione e bellezza: l’essenziale è diventato visibile agli occhi!

natività 4Attraverso la contemplazione ci immergiamo nel mistero della conoscenza di Dio. Pavel Evdokimov, a tal proposito, afferma: «Non è la conoscenza che illumina il mistero, ma il mistero che illumina la conoscenza. Noi possiamo conoscere solo grazie alle cose che non conosceremo mai»[1]. Filosofi e poeti hanno fatto a gara per mantenere fermo nelle loro mani lo scettro del primato; eppure, la disputa non prendeva in considerazione un terzo contendente: l’artista. Nello stesso tempo poeta, filosofo e teologo, egli è stato l’artefice più coerente del linguaggio umano quando ha preteso di voler “dire” Dio. La fede, che ha suscitato arte, non è solo oggetto di cultura, ma preludio e fonte di cultura. Per questo la via pulchritudinis non è diversa, né estranea dalla via veritatis che obbliga a comprendere il senso nascosto. È un sentiero non facile; molti, infatti, sembrano ancora oggi schiacciati dal timore e sono paurosi nell’affrontare la sfida a coniugare verità e bellezza. Diventa una necessità, allora, affiancare via pulchritudinis e via veritatis, e incamminarci sui sentieri di quella che potrebbe definirsi teologia estetica, ossia teologia non solo del Bello, ma essa stessa bella[2]. Nella pienezza dei tempi, in Gesù Cristo il Logos si fa carne, Dio diventa uno di noi. «Egli è la parola che non nasce dalla bocca degli uomini, ma dal ventre di una donna».[3] «E noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità» (Gv 1, 17-18). L’essenziale è ormai visibile agli occhi. Purché l’occhio veda dal cuore; infatti le radici dell’occhio sono nel cuore. Questo intendeva Agostino quando diceva che soltanto l’amore è capace di vedere. Se Dio non avesse assunto un corpo, la Chiesa non avrebbe un’arte. È a partire dall’incarnazione che il corpo, nell’arte cristiana, diventa edificio spirituale per incontrare Dio nella bellezza. In fondo ogni opera d’arte cristiana è un simbolo, un ponte che conduce a qualcosa che la oltrepassa: l’appuntamento con Dio. Ecco perché la Chiesa ha bisogno dell’arte. Far udire l’ineffabile e far vedere l’invisibile è il compito soprattutto dell’arte liturgica. Ma oggi il simbolismo mistico si è perduto perché vogliamo vedere tutto troppo chiaro, reale e positivo. C’è spazio, dunque, anche per l’intelligenza emotiva! Estetica è la percezione della bellezza nella sensibilità. La contemplazione non è solo un fatto visivo, ma anche uditivo, tattile, olfattivo, gustativo, in base all’equazione estetica: il visibile sta all’invisibile come la parte sta al tutto[4].

[1] P. N. Evdokimov, La donna e la salvezza del mondo, Milano 1980, 13.

[2] Cf. H. U. von Balthasar, Gloria (V). Nello spazio della metafisica: l’epoca moderna, Jaca Book, Milano 1975.

[3] G. Bonaccorso, I colori dello spirito, Assisi, Cittadella, 2009, 184.

[4] Ivi, 198.

Cristo re dell’universo

Cristo_Re_delluniverso_ROggi per i cattolici si conclude l’Anno Liturgico: è il nostro capodanno, auguri a noi e alle nostre famiglie. Celebriamo la solennità di nostro Signore Gesù Cristo Re dell’universo. Sappiamo dai Vangeli che Gesù rifiutò il titolo dire quando era inteso in senso politico, alla stregua dei “capi della nazioni” (cf. Mt 20,24). Invece durante la sua passione egli rivendicò una singolare regalità davanti a Pilato, il quale l’interrogò esplicitamente: «Tu sei re?» e Gesù rispose: «Tu lo dici, io sono re» (Gv 18,37). Vorrei riflettere con voi proprio su quell’«io sono!». Una dichiarazione riportata da Giovanni mette vigorosamente in luce l’Incarnazione della presenza in Gesù: «Amen, amen, io vi dico: prima che Abramo venisse all’esistenza, io sono» (8,58). L’espressione «io sono» (ego eimi) ci rinvia alla scena dell’Esodo (3,14) in cui YHWH aveva rivelato il suo nome a Mosè: «Io sono». Attraverso questo nome, YHWH non si attribuiva un’esistenza astratta, come potrebbe suggerire la traduzione: «Io sono colui che è»; si definiva attraverso una presenza concreta. Egli è il sempre presente, di una presenza che non può essere soppressa e che rimane immutabilmente fedele. L’«Io sono» garantisce la promessa fatta a Mosè per il compimento della sua missione: «Io sarò con te» (Es 3,12). È questa presenza divina che permane sempre in Gesù. Il contesto rivela che l’«Io sono» affermato da Gesù è quello del Figlio (Gv 8,54); è dunque distinto da quello del Padre, ed introduce perciò nell’«Io sono» una distinzione prima sconosciuta. Nel vangelo giovanneo, quest’attribuzione dell’«Io sono» non è isolata. Gesù dirige particolarmente su di essa la fede: «Se non credete che io sono, morirete nei vostri peccati» (8,24). «Quando avrete innalzato il Figlio dell’uomo, allora saprete che io sono» (8,28). «Ve lo dico fin d’ora, prima che il fatto accada, affinché, quando sarà accaduto, crediate che io sono» (13,19). Notiamo che la formula permette a Gesù una perfetta incarnazione della sua affermazione di identità divina. Gli consente di dire «sono io» così come lo dicono gli altri uomini quando arrivano dai loro familiari e si fanno riconoscere da essi. È così che la si trova in altri contesti evangelici, a conclusione dell’incontro con la Samaritana (Gv 4,26), al momento dell’arresto (Gv 18,5.6.8), nei quali essa ha innanzitutto il significato normale che il dialogo le conferisce, ma nello stesso tempo anche un significato misterioso che è suggerito da taluni indizi del racconto. Nel caso della Samaritana infatti, Gesù aveva offerto l’acqua viva, quella che zampilla di vita eterna (Gv 4, 10-14), cosicché se rivendica la qualità di Messia dicendo: «sono io, che ti parlo», pone questo messianismo ad un livello divino attribuendosi il potere di comunicare la vita divina. L’insinuazione del mistero divino non è meno attestata nel momento in cui Gesù, dicendo «sono io», fa indietreggiare quelli che vengono ad arrestarlo, tanto che alcuni cadono a terra, come se dovessero riconoscere loro malgrado la sua sovranità. Particolarmente interessante è la concordanza del quarto vangelo con Matteo e Marco nell’episodio di Gesù che cammina sulle acque. Tutti e tre riportano la formula: «Sono io, non temete» (Mt 14,27; Mc 6,50; Gv 6,20). È il «sono io» familiare di un uomo che raggiunge i suoi amici, ma anche di colui che manifesta la sua potenza divina nel suo dominio sulla natura. Dietro a queste parole, ritroviamo ancora il Deutero-Isaia: «Non temere… perché sono io, YHWH, il tuo Dio, il Santo d’Israele, il tuo Salvatore» (Is 43, 1-3). Si potrebbe anche dire che per giustificare questo avvicinamento, Gesù è avanzato sul lago, giacché l’oracolo riferiva: «Se dovrai passare attraverso le acque, io sono con te; attraverso i fiumi, essi non ti sommergeranno» (43,2). Tutto si svolge come se Gesù avesse «incarnato» questo annunzio profetico, realizzando sensibilmente il passaggio attraverso le acque per essere con i suoi discepoli. Il «sono io» risuona dunque come quello di YHWH nell’Antico Testamento, e in un certo senso anche in modo più impressionante, in virtù di una presenza sensibile, umana. L’accordo con i Sinottici conferma che la formula ego eimi ha un solido fondamento nella tradizione e non è “un’invenzione” teologica di Giovanni. Il contesto ha proprio il vantaggio di mostrare che Gesù poteva servirsi di questa locuzione nel modo più naturale, ma caricandola di un contenuto segreto, sia in virtù delle circostanze che di una evocazione di testi profetici. I Sinottici, almeno Matteo (14,62) e Luca (22,70), presentano la formula anche in un’altra occasione, nella dichiarazione più solenne e decisiva che Gesù abbia fatto sulla sua identità. Non si potrebbe comprendere l’ego eimi della risposta a Caifa nel semplice significato di «io lo sono», cioè «io sono il Figlio di Dio». Gesù vuol certamente affermare di essere il Figlio di Dio, ma esprime ciò nel proprio linguaggio, dicendo «sono io» o «io sono», come YHWH aveva  detto nell’Antico Testamento. Egli sa che con questa risposta si rende reo di bestemmia agli occhi dei suoi avversari e provoca la sua condanna, ma la formula implica proprio una persistenza nell’essere, capace di superare la morte. L’ego eimi esprime una presenza che non potrà più essere tolta da questo mondo. Infine, dopo la risurrezione, è ancora per mezzo di questa formula che Gesù fa riconoscere la propria identità dai suoi discepoli: «Guardate le mie mani e i miei piedi: sono proprio io» (Lc 24,39). In quest’ultimo caso bisogna constatare che anche nel suo nuovo stato di risorto, la sua presenza divina rimane incarnata. Questa presenza, assicura Gesù, perdurerà in eterno a favore dei suoi discepoli: «Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine dei tempi» (Mt 28,20). La formula dell’alleanza veterotestamentaria: «Io sarò con te» (Es 3,12) acquista la sua forma definitiva, con una novità eccezionale, quella della presenza divina che non cesserà più di essere contemporaneamente presenza umana. Pienamente incarnato l’«Io sono» o il «sono io» è tanto più inseparabile dal «con voi». Godiamo, dunque, di questa festa che ci ricorda che non siamo sudditi di un re ma suoi fratelli e amici.

Aniello Clemente.

 

In memoria di don Ignazio Schinella: La formazione del clero: mistagoghi e non figli del Cattolicesimo popolare

SchinellaHo avuto il piacere e l’onore di essere il curatore dell’aggiornamento del libro Cattolicesimo e pietà popolare del 2007 edito dalla E.D.I., che, purtroppo non vedrà la luce, ma in ossequio alla memoria del caro don Ignazio, per amore dei suoi alunni che ne ricaveranno beneficio e guida, cercherò di pubblicarne su questo blog quanto ha già fatto parte dei suoi Corsi e gli aggiornamenti effettuati. Speculare alla problematica e all’individuazione del cattolicesimo popolare è la qualità del clero che i nostri seminari offrono alla chiesa, e quando diciamo seminari intendiamo quello che la chiesa, specie nella sua componente gerarchica, vuole. Perché le riflessioni di Rosmini sulle piaghe della chiesa restano quanto mai attuali. Preliminarmente, vorrei sottolineare come la vita parrocchiale almeno fino al Concilio non era altro che la riproduzione del ritmo spirituale della vita di Seminario: celebrazione eucaristica, rosario, benedizione eucaristica, quarantore, novenari, tridui, ecc., realtà e tratti che compongono e descrivono le diverse sfaccettature del cattolicesimo popolare. E i giovani che vengono al Seminario – ovvero il futuro della chiesa – sono più che figli del Concilio figli del Cattolicesimo popolare sopra descritto e facilmente, alla fine della formazione, escono con le stesse idee con cui sono entrati. La forma pastorale del Cattolicesimo popolare fa parte del loro DNA. In realtà la prima forma di conversione per chi accede agli studi ecclesiastici è la “conversione intellettuale” che è a monte di ogni altro tipo: senza immagini adeguate di Dio, della chiesa, del Vangelo, ecc. non si può dare formazione adeguata. Succede anche che le nuove generazioni più che figli del Concilio sono incapsulate nell’oggi, nel qui e adesso, senza memoria ecclesiale, a cominciare dal grande evento del Concilio e portano con sé l’unica appartenenza ecclesiale significativa per loro: o quella parrocchiale o quella del movimento. Né per quanto mi risulti esiste un insegnamento di teologia pastorale attento al mondo del cattolicesimo popolare, per cui si rischia di proporre visioni fuori della realtà e strategie che non attecchiscono sul piano ecclesiale perché lontane dal mondo della gente, soprattutto sul piano linguistico, e dai problemi esistenziali che affliggono quotidianamente la vita dell’uomo medio. In particolare rimane prioritario, anche per i seminari regionali, formare al presbiterio diocesano a servizio della Chiesa diocesana[1]. Rimane ancora fra le priorità la formazione al giusto sostentamento del clero, il cui spirito di povertà è alla radice di alcune deviazioni delle forme espressive del cattolicesimo popolare. Colpisce, infine, che il tipo di prete che gli intellettuali invocano sia «quello di un uomo santo», che non si presti al palcoscenico e al processo di riduzione della fede ad etica sociale ma, forgiato dal silenzio, sia in grado di ascoltare il dramma del cuore dell’uomo con la parola sapiente che tutto è dono di Dio[2]: ciò stride con l’elemento culturale emergente che contagia anche la vita della chiesa e il comportamento dei pastori contaminati dal desiderio di mettersi in mostra,  di apparire. Cedendo così a una religione di consumo. Il discernimento e l’orientamento del cattolicesimo popolare devono essere un fatto comunitario e gerarchico: il soggetto è tutta la comunità gerarchicamente costituita con l’apporto del consiglio di esperti laici e di teologi. Prima che un parroco decida di fare diversamente o di purificare le espressioni della pietà popolare, deve sottoporre la sua iniziativa pastorale al vaglio del presbiterio diocesano di cui il Vescovo è il padre, avvalendosi di quei fratelli, credenti e non, che per la loro competenza sono in grado di illuminare il testo narrativo delle espressioni del cattolicesimo popolare. Infine, non possiamo dimenticare che, al termine dell’ordinazione presbiterale, il neo-presbitero si trasferisce nella parrocchia di origine dove comincia la festa del paese, con le sue tradizioni e i suoi riti, che han­no sempre nella celebrazione eucaristica la loro fonte e il loro culmine. Una festa che non sembra conoscere ancora crisi particolari in tutte le latitudini del mondo. A essa partecipano tutti, al di là dell’abituale co­munità dei praticanti domenicali. Vi è come un prolungamento della messa di ordinazione, durante cui il popolo è anche protagonista, al centro di interesse del rito che, dal cielo, fa scendere lo Spirito sui nuo­vi presbiteri con la chiamata del vescovo. Se nella messa di ordinazione prevale la famiglia del presbiterio, nella celebrazione della cosiddetta prima messa solenne (la vera prima messa del neopresbitero è la concele­brazione con il vescovo e il presbiterio), nella festa popolare, è la comu­nità di origine del presbitero, che diviene come l’immagine della comu­nità, che lo ha fatto nascere alla vita cristiana e lo ha nutrito e coltivato nel­la continuità tra pietà popolare/liturgia/pietà popolare. Andando veramente alla conclusione, siamo d’accordo con chi scri­ve che «devozioni popolari e pii esercizi non vanno intesi come un fe­nomeno da tollerare, a cui è giocoforza rassegnarsi, perché è impossibi­le eliminarli: essi sono legittimi, costituiscono dei valori ed esigono di essere riconosciuti per quello che valgono. L’esperienza secolare ha in­segnato a considerarli – anche se possono creare fastidio, disagio e dif­ficoltà – con il rispetto che Dio stesso ha per le persone che sono in que­sta via. Il Signore, pur avendo tracciato la via maestra nella storia della salvezza e nella rivelazione, non ha destituito di valore altre vie, sia pu­re “minori” e “povere”: è lui stesso che le ha iscritte nel cuore dell’uo­mo. Chi ha il compito di guida e di maestro nella chiesa è tenuto ad ave­re attenzione e cura del “popolo delle devozioni”. Poiché si deve avere sollecitudine per gli “ultimi”, i “deboli”, e i “poveri”, verso di loro si debbono avere premure e sollecitudini ispirate alla carità. Quando ciò viene fatto con discernimento, non significa usare debolezza e indul­genza dove occorre fermezza: ossia, non coltivarla come una finalità per se stessa, come fosse un traguardo, ma come via e strumento per arriva­re al culto in spirito e verità»[3].

[1] Cf. «La formazione alla spiritualità diocesana in un Seminario regionale e/o interdiocesano» in Presbyteri40 (2006/2) 137-148.

[2] Cf G. Mucci, «Il nuovo interesse degli intellettuali italiani per il prete», in La Civiltà Cattolica (1998) II 332-339.

[3] G. Falanga, Introduzione, in Liturgia 211/2007, 7.