2. Lasciati illuminare… “E la luce fu”

creazione 6In tutte le civiltà la luce passa da fenomeno fisico ad archetipo simbolico, dotato di uno sterminato spettro di iridescenze metaforiche, soprattutto di qualità religiosa[1]. La connessione primaria è di natura cosmologica: l’ingresso della luce segna l’incipit assoluto del creato nel suo essere ed esistere. Emblematico è l’avvio stesso della Bibbia, che è pur sempre il «grande codice» della cultura occidentale: «Dio disse: “Sia la luce!” e la luce fu!» (Gen 1,3). Un evento sonoro divino, una sorta di Big bang trascendente, genera un’epifania luminosa: si squarcia, così, il silenzio e la tenebra del nulla per far sbocciare la creazione. Anche nell’antica cultura egizia l’irradiarsi della luce accompagna la prima alba cosmica, segnata da una grande ninfea che esce dalle acque primordiali generando il sole. Sarà soprattutto questo astro a diventare il cuore stesso della teologia dell’Egitto faraonico, in particolare con le divinità solari Amon e Aton. Quest’ultimo dio, con Amenofis IV-Akhnaton (XIV sec. a. C.), diventerà il centro di una specie di riforma monoteistica, cantata dallo stesso faraone in uno splendido Inno ad Aton, il disco solare: tale riforma, però, passerà come una meteora di breve durata nel cielo del tradizionale politeismo solare egizio. Similmente l’arcaica teologia indiana dei Rig-Veda considerava la divinità creatrice Prajapati come un suono primordiale che esplodeva in una miriade di luci, di creature, di armonie[2]. Non per nulla, in un altro movimento religioso originatosi in quella stessa terra, il suo grande fondatore assumerà il titolo sacrale di Buddha, che significa appunto «l’Illuminato»[3]. E, per giungere in epoche storiche più vicine a noi, anche l’Islam sceglierà la luce come simbolo teologico, tant’è vero che un’intera “sura” del Corano, la XXIV, sarà intitolata An-nûr, «la Luce». Al suo interno un versetto sarà destinato a un enorme successo e a un’intensa esegesi allegorica nella tradizione “sufi” (in particolare col pensatore mistico al-Ghazali nell’XI-XII sec.). È il verso 35 che suona così: «Dio è luce in cielo e sulla terra. La sua luce è come quella di una lampada collocata in una nicchia. La lampada è rinchiusa in un cristallo, è come una stella dallo splendore abbagliante ed è accesa dall’olio di un ulivo benedetto … Luce su luce è Dio. Egli guida chi ama verso la sua luce»[4]. Si potrebbe continuare a lungo in questa esemplificazione passando attraverso le molteplici espressioni culturali e religiose di Oriente e di Occidente che adottano come cardine teologico un dato che è alla radice della comune esperienza esistenziale umana. La vita, infatti, è un «venire alla luce» (come in molte lingue è definita la nascita), ed è un vivere alla luce del sole o guidati nella notte dalla luce della luna e delle stelle.

Aniello Clemente

[1] Per l’intero paragrafo cf. G. Ravasi, «Dio? È soprattutto luce», in Il Sole24 Ore, Domenica 18 gennaio 2015; l’articolo è stato riprodotto per gentile autorizzazione dell’Autore.

[2] L’induismo non è una religione monolitica. Esso è piuttosto un mosaico di credenze e di pratiche religiose che sostiene di offrire alla stirpe umana redenzione e salvezza. Benché il primo induismo vedico fosse politeista, la tradizione vedica successiva giunse a parlare di una Realtà ultima, a cui ci si riferiva anche come Atman o Brahman, come Uno, dal quale tutte le cose emergevano con una specifica, triadica forma di manifestazione; cf. A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, La reincarnazione: la scienza eterna della vita, Edizioni Bhaktivedanta, Firenze 1983.

[3] «Dottrinalmente il Buddhismo non insegna né l’esistenza dell’anima, né la sua trasmigrazione in successive incarnazioni, ma insiste sulla trasformazione dinamica, o “flusso” (samsāra) di esistenze. Tuttavia, nella sua influenza sul pensiero popolare, questa dottrina è assimilata a ogni altra dottrina sulla trasmigrazione»: M. Anesaki, alla voce “Trasmigration (Buddhist)” in The Buddhists. Encyclopaedia of Buddhism, Subodh Kapoor (a cura), Cosmo Publications, New Delhi 2001, vol. V, 1451.

[4] Come l’ebraismo e il cristianesimo, l’islam («sottomissione») è una religione monoteistica, dell’alleanza, con una fede ferma in Dio Creatore di tutte le cose. Come il suo nome suggerisce, essa vede la chiave della vera religione e dunque della salvezza nella fede, nella fiducia e nella totale sottomissione alla volontà di Dio grande e misericordioso; cf. L. Gardet, Conoscere l’islam, Catania, Ed. Paoline, 1959; Id., Gli uomini dell’islam, Milano, Jaca Book, 1979.

 

 

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4. Appunti a margine del Convegno: Rivelazione di Dio e umanizzazione

creazioneInizio una serie di riflessioni sulle relazioni dei docenti intervenuti al Convegno della Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale: La teologia in ascolto dell’umano/2, nei giorni 14 e 15 febbraio 2017 e sperimento la stessa sensazione che provò Origene quando nel III secolo iniziava a scrivere il suo Commento alla Genesi: «Come chi, messosi in mare su di una barchetta, viene preso da immensa angoscia nell’affidare un piccolo legno all’immensità delle onde, così anche noi soffriamo mentre osiamo inoltrarci in così vasto oceano di misteri». Nel corso del Convegno sono stati ripetuti spesso i termini di immagine e somiglianza, cercherò di esplicitarli in modo succinto. Nella tradizione sacerdotale, siamo nel IV sec. a.C., nasce il primo racconto della creazione: «Dio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò» (Gen 1,27). Dio allora è sessuato e accanto a Lui siede una compagna divina come l’Ishtar-Astarte babilonese? Sappiamo che la Bibbia ha polemizzato contro le ierogamie (le nozze e le coppie sacre divine) e, dunque, Dio resta trascendente, ma opera la salvezza entrando nelle discendenze umane, la fecondità della coppia umana è parallela all’atto creativo di Dio. L’umanità è immagine di Dio in quanto è «maschio e femmina». La vera effigie divina non è solo nel maschio, come vorrà una successiva tradizione giudaica, attestata anche da san Paolo che scriveva: «L’uomo è immagine e gloria di Dio, la donna invece è gloria dell’uomo» (1 Cor 11,7). Il nostro legame con il Creatore è da cercare, al contrario, proprio nella persona umana in quanto comprende la bipolarità sessuale, la fecondità, la capacità di possedere e dare la vita, in sintesi l’amore. È per questo che il Dio biblico talora non esita a svelare i suoi tratti “femminili”, evocando i suoi rahamîm: le “viscere materne”: «Si dimentica forse una donna del suo bimbo, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai!» (Is 49,15). Per la Bibbia, allora, l’ominizzazione piena avviene solo dove ci sono un uomo e una donna in relazione tra loro, una relazione di parità, di armonia, di comunione. L’anima propria dell’essere umano, che lo raccorda a Dio, non è solo nella coscienza, ma anche nella capacità di amare e generare, espressione della nostra “immagine” divina[1].

[1] Cf. G. Ravasi, Breve storia dell’anima, Mondadori, Milano 2009, 89-90.

3.d. Il ruolo della donna nella Chiesa cattolica. Dal Genesi ai Libri sapienziali

eden 1Nella stessa prospettiva sponsale si comprende in che senso l’antico racconto della Genesi lasci intendere come la donna, nel suo essere più profondo e originario, esista «per l’altro» (cfr. 1Cor 11,9): è un’affermazione che, ben lungi dall’evocare alienazione, esprime un aspetto fondamentale della somiglianza con la Santa Trinità le cui Persone, con l’avvento del Cristo, rivelano di essere in comunione di amore, le une per le altre. «Nell’”unità dei due”, l’uomo e la donna sono chiamati sin dall’inizio non solo ad esistere “uno accanto all’altra” oppure “insieme”, ma sono anche chiamati ad esistere reciprocamente l’uno per l’altro… Il testo di Genesi 2,18-25 indica che il matrimonio è la prima e, in un certo senso, la fondamentale dimensione di questa chiamata. Però non è l’unica. Tutta la storia dell’uomo sulla terra si realizza nell’ambito di questa chiamata. In base al principio del reciproco essere “per” l’altro, nella “comunione” interpersonale, si sviluppa in questa storia l’integrazione nell’umanità stessa, voluta da Dio, di ciò che è “maschile” e di ciò che è “femminile”»[1]. Nella visione pacifica che conclude il secondo racconto di creazione riecheggia quel «molto buono» che chiudeva, nel primo racconto, la creazione della prima coppia umana. Qui sta il cuore del disegno originario di Dio e della verità più profonda dell’uomo e della donna, così come Dio li ha voluti e creati. Per quanto sconvolte e oscurate dal peccato, queste disposizioni originarie del Creatore non potranno mai essere annullate. Il peccato originale altera il modo con cui l’uomo e la donna accolgono e vivono la Parola di Dio e la loro relazione con il Creatore. Subito dopo aver fatto dono del giardino, Dio dà un comandamento positivo (cfr. Gn 2,16), seguito da un altro negativo (cfr. Gn 2,17), in cui è affermata implicitamente la differenza essenziale che esiste tra Dio e l’umanità. Sotto la suggestione del serpente, questa differenza è contestata dall’uomo e dalla donna. Di conseguenza viene stravolto anche il modo di vivere la loro differenza sessuale. Il racconto della Genesi stabilisce così una relazione di causa ed effetto tra le due differenze: quando l’umanità considera Dio come suo nemico, la stessa relazione dell’uomo e della donna viene pervertita. Quando quest’ultima relazione è deteriorata, l’accesso al volto di Dio rischia, a sua volta, di essere compromesso.

[1] Giovanni Paolo II, Lett. ap. Mulieris dignitatem (15 agosto 1988), 7: AAS 80 (1988), 1666.

3.c. Il ruolo della donna nella Chiesa cattolica. Dal Genesi ai Libri sapienziali

creazione 2Il secondo racconto della creazione (Gn 2,4-25) conferma in modo inequivocabile l’importanza della differenza sessuale. Una volta plasmato da Dio e collocato nel giardino di cui riceve la gestione, colui che è designato, ancora con termine generico, come Adam, fa esperienza di una solitudine che la presenza degli animali non riesce a colmare. Gli occorre un aiuto che gli sia corrispondente. Il termine designa qui non un ruolo subalterno, ma un aiuto vitale[1]. Lo scopo è infatti di permettere che la vita di Adam non si inabissi in un confronto sterile e, alla fine, mortale solamente con se stesso. È necessario che entri in relazione con un altro essere che sia al suo livello. Soltanto la donna, creata dalla stessa «carne» ed avvolta dallo stesso mistero, dà alla vita dell’uomo un avvenire. Ciò si verifica a livello ontologico, nel senso che la creazione della donna da parte di Dio caratterizza l’umanità come realtà relazionale. In questo incontro emerge anche la parola che dischiude per la prima volta la bocca dell’uomo in una espressione di meraviglia: «Questa volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa» (Gn 2,23). «La donna – ha scritto Giovanni Paolo II in riferimento a questo testo genesiaco – è un altro “io” nella comune umanità. Sin dall’inizio essi [uomo e donna] appaiono come “unità dei due”, e ciò significa il superamento dell’originaria solitudine, nella quale l’uomo non trova “un aiuto che gli sia simile” (Gn 2,20). Si tratta qui solo dell’”aiuto” nell’azione, nel “soggiogare la terra”? (cfr. Gn 1,28). Certamente si tratta della compagna della vita, con la quale, come con una moglie, l’uomo può unirsi divenendo con lei “una sola carne” e abbandonando per questo “suo padre e sua madre” (cfr. Gn 2,24)»[2]. La differenza vitale è orientata alla comunione ed è vissuta in un modo pacifico espresso dal tema della nudità: «Ora tutti e due erano nudi, l’uomo e sua moglie, ma non ne provavano vergogna» (Gn 2,25). In tal modo, il corpo umano, contrassegnato dal sigillo della mascolinità o della femminilità, «racchiude fin “dal principio” l’attributo “sponsale”, cioè la capacità di esprimere l’amore: quell’amore appunto nel quale l’uomo-persona diventa dono e – mediante questo dono – attua il senso stesso del suo essere ed esistere»[3]. E, sempre commentando questi versetti della Genesi, il Santo Padre continua: «In questa sua particolarità, il corpo è l’espressione dello spirito ed è chiamato, nel mistero stesso della creazione, ad esistere nella comunione delle persone, “ad immagine di Dio”»[4].

Aniello Clemente

[1] La parola ebraica ezer, tradotta con aiuto, indica il soccorso che solo una persona porta ad un’altra persona. Il termine non comporta alcuna connotazione di inferiorità o strumentalizzazione, se si pensa che anche Dio è talora detto ezer nei confronti dell’uomo (cfr Es 18,4; Sal 9-10, 35). 

[2] Giovanni Paolo II, Lett. ap. Mulieris dignitatem (15 agosto 1988), 6: AAS 80 (1988), 1664.

[3] Giovanni Paolo II, Catechesi L’uomo-persona diventa dono nella libertà dell’amore (16 gennaio 1980), 1: Insegnamenti III, 1 (1980), 148.

[4] Giovanni Paolo II, Catechesi La concupiscenza del corpo deforma i rapporti uomo-donna (23 luglio 1980), 1: Insegnamenti III, 2 (1980), 288.

3.b.  Il ruolo della donna nella Chiesa cattolica. Dal Genesi ai Libri sapienziali

creazione 1Questa prospettiva ha molteplici conseguenze. Anzitutto si rafforza l’idea che la liberazione della donna comporti una critica alle Sacre Scritture che trasmetterebbero una concezione patriarcale di Dio, alimentata da una cultura essenzialmente maschilista. In secondo luogo tale tendenza considererebbe privo di importanza e ininfluente il fatto che il Figlio di Dio abbia assunto la natura umana nella sua forma maschile. Dinanzi a queste correnti di pensiero, la Chiesa, illuminata dalla fede in Gesù Cristo, parla invece di collaborazione attiva, proprio nel riconoscimento della stessa differenza, tra uomo e donna[1]. Per comprendere meglio il fondamento, il senso e le conseguenze di questa risposta conviene tornare, sia pur brevemente, alla Sacra Scrittura, ricca anche di umana sapienza, in cui questa risposta si è manifestata progressivamente grazie all’intervento di Dio a favore dell’umanità[2]. Una prima serie di testi biblici da esaminare sono i primi tre capitoli della Genesi. Essi ci collocano «nel contesto di quel “principio” biblico, in cui la verità rivelata sull’uomo come “immagine e somiglianza di Dio” costituisce l’immutabile base di tutta l’antropologia cristiana»[3]. Nel primo testo (Gn 1,1-2,4) si descrive la potenza creatrice della Parola di Dio che opera delle distinzioni nel caos primigenio. Appaiono la luce e le tenebre, il mare e la terraferma, il giorno e la notte, le erbe e gli alberi, i pesci e gli uccelli, tutti «secondo la loro specie». Nasce un mondo ordinato a partire da differenze che, d’altra parte, sono altrettante promesse di relazioni. Ecco dunque abbozzato il quadro generale nel quale si colloca la creazione dell’umanità. «Dio disse: Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza… Dio creò l’uomo a sua immagine, ad immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò» (Gn 1, 26-27). L’umanità è qui descritta come articolata, fin dalla sua prima origine, nella relazione del maschile e del femminile. È questa umanità sessuata che è dichiarata esplicitamente «immagine di Dio».

[1] Cf. Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo, 31 maggio 2004, Roma, I. Il Problema, nn. 2, 3, 4.

[2] Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Fides et ratio (14 settembre 1998), 21: AAS 91 (1999), 22: «Questa apertura al mistero, che gli veniva dalla Rivelazione, è stata alla fine per lui [l’uomo biblico] la fonte di una vera conoscenza, che ha permesso alla sua ragione di immettersi in spazi di infinito, ricevendone possibilità di comprensione fino allora insperate».

[3] Giovanni Paolo II, Lett. ap. Mulieris dignitatem (15 agosto 1988), 6: AAS 80 (1988), 1662; cfr Ireneo (sant’), Adversus haereses, 5, 6, 1; 5, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216-221; Gregorio di Nissa (san), De hominis opificio, 16: PG 44, 180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; Agostino (sant’), Enarratio in Psalmum, 4, 8: CCL 38,17.