3. Dalla stalla alle stelle: da katalyma ad anagaion

nativitàTra l’altro Gesù doveva essere affezionato al katalyma perché, nel racconto della Passione, quando manda Pietro e Giovanni a chiedere a un amico anonimo la stanza per celebrare la Pasqua con i suoi discepoli, usa proprio il termine katalyma: «Quando entrerete in città, vi verrà incontro un uomo che porta una brocca d’acqua. Seguitelo nella casa dove entrerà. Poi direte al padrone di casa: “Il Maestro ti dice: Dov’è la sala [to katalyma] in cui posso mangiare la Pasqua con i miei discepoli?”» (Lc 22,10-11). Sarà poi quell’amico che, per rispetto e affetto al Maestro, mostrerà agli apostoli la camera alta, concedendogliela volentieri; la stanza addobbata di tappeti e ammobiliata, insomma degnamente preparata per l’ospite d’onore. Essa è l’anagaion, la «cella del vino» (cf. Ct 2,4), la «sala del banchetto nuziale» (cf. Ger 16,8-9). L’esodo di Dio termina perciò dentro il katalyma, cioè nel “deposito della quotidianità”. Quando lo si cerca, Dio è già là, precede sempre tutti. Dove finisce, invece, l’esodo dell’uomo? Non nel katalyma, ma nell’anagaion, cioè nella stanza di sopra, quella della fraternità, dove si spezza il pane insieme, celebrando la cena eucaristica, dove ci si lava i piedi a vicenda (cf. Gv 13,14-15) e ci si bacia con il bacio della carità (cf. 1Pt 5,14), dove si fondono gli spiriti in un respiro unico, all’unisono (cf. Fil 2,1-2), in una parola, dove si fa comunità e comunione, dove si costruisce la chiesa di Dio. Si deve passare dal katalyma all’anagaion ogni qual volta il peso del peccato, come il peso del credere, si fa sentire. Bisogna salire per arrivare all’anagaion, nella stanza del banchetto nuziale. Lì si trova il pane necessario per riprendere il cammino e, come companatico, una fraternità che, pregando sinceramente, sa raccontare di quel Dio visceralmente appassionato per Israele, la chiesa, l’umanità. Si deve passare, al contrario, dall’anagaion al katalyma ogni qual volta i successi della vita e i ruoli assunti, ogni volta che gli obiettivi raggiunti possono far esaltare, fino a stazionare lungamente tra tappeti e allori, tra arredi e comodità, in un culto senz’anima, ridotto a cerimonia. Così il culto finisce per essere autolatrico, che perciò falsifica la fraternità vestendola di ipocrisia e insincerità, e rende così incapaci di rendersi conto che questo può pericolosamente desertificare il presente, impedendo di accorgersi degli altri, dei poveri, di coloro che sono stati affidati come figli (cf. Sir 4,1-10), fino a non accorgersi più persino della personale miseria. Bisogna allora scendere giù e cadere in ginocchio davanti al Dio che non ha ricusato di “diminuirsi”, uscendo da sé, mettendosi in esodo, e che non si è per nulla tradito terminando il suo esodo nel farsi bambino in una mangiatoia[1].

Auguri, Aniello Clemente.

[1] Cf. V. Appella, “Dio fuoriuscito”. L’esodo divino modello dell’esodo umano, in Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli), Il Vangelo nella città. Studi in onore del card. Crescenzio Sepe arcivescovo di Napoli per il 50° di ordinazione presbiterale e 25° di ordinazione episcopale, a cura di C. Manunza – E. Scognamiglio, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2017, 21-42, qui 39-42.

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2. Luce e tenebre: scegliamo la Luce!

natività 6L’opposizione di “luce” e “tenebre” riguarda dunque anche l’uomo: egli scopre sé stesso, la sua grandezza o la sua miseria nel confronto con la persona di Gesù. Scopre di essere la tenebra o di poter essere la luce, di poter essere figlio di Dio in Gesù attraverso la fede in Lui. Così si rivela ciò che veramente l’uomo è. Gesù viene a dividere gli uomini. Egli è il Rivelatore e viene come luce: gli uomini devono prendere posizione di fronte a Lui, non possono non farlo. Infatti «il giudizio è questo: la luce venne nel mondo, ma gli uomini hanno amato più le tenebre che la luce» (Gv 3, 19). C’è però anche la scelta positiva: «A quanti però lo accolsero, diede il potere di diventare figli di Dio» (Gv 1, 12)[1]. Il potere di «diventare figli di Dio» genera una morale giovannea agapico-comunionale, una morale che potenzialmente può definirsi “trinitaria”, in quanto relazionale e riempita dall’Agape[2]. Far partire l’etica dal principio giovanneo di reciprocità nell’agape potrebbe apparire come una “rivoluzione copernicana” per la morale fondamentale. L’etica acquista la dimensione comunitaria anche per la formazione della coscienza. Poiché nell’amore reciproco la vita della Trinità scorre liberamente tra le membra del mistico corpo di Cristo, e attraverso di esso nella società, nell’umanità, ogni realtà viene informata dalla dinamica trinitaria che cambia i criteri di valutazione, cambiando così le motivazioni dell’agire umano. L’essere umano trova la propria identità nella persona di Gesù ed è a partire da Lui che è possibile riconoscere la centralità della persona umana, la sua irriducibile dignità, come misura dell’autenticità e di ogni impegno etico[3]. In Gesù vengono illuminate le tre dimensioni costitutive dell’essere umano: il rapporto di reciprocità con Dio, a cui si affianca quello di reciprocità con gli altri esseri umani, il cui modello diviene l’amore trinitario (Gv 17, 21-22; GS 24), e il rapporto di reciprocità con il creato, del quale l’uomo è il culmine e il custode. L’etica giovannea, cioè il rispondere all’amore di Dio, si realizza così nel fare la sua volontà e questo si concretizza nel comandamento nuovo e nel vivere le relazioni con gli altri. La scelta fondamentale coinvolge tutta la persona nel rapporto con Dio, con gli altri, con il creato e porta alla realizzazione dell’essere stesso e alla sua felicità[4]. Il punto di partenza non è più “l’ordine morale oggettivo”, ma l’esperienza della persona come soggetto storico, che si realizza nella libertà[5]. La libertà è considerata come una componente essenziale dell’uomo: essa “conferisce significato all’esistenza ed è ciò che specifica e contraddistingue l’agire dell’uomo facendolo per ciò stesso agire morale”[6]. Il comandamento nuovo instaura una reciprocità dell’amore che sprigiona una nuova antropologia, dove l’essere persona significa l’essere con[7] e l’essere-rimanere in.

Amare Dio e i fratelli per fare del mondo un nuovo Eden!

Ancora sinceri auguri, Aniello Clemente.

[1] Cf. Y. Simoens, «Il Prologo», in Secondo Giovanni. Una traduzione e un’interpretazione (Testi e commenti), EDB, Bologna 2000, 125-163.

[2] G. Ferraro, Lo Spirito e Cristo nel vangelo di Giovanni, Paideia,  Brescia 1984; L. Kamykowski, «La Trinità nei dialoghi dell’ultima cena (Gv 13-17)», in Nuova Umanità XXIV (2002/2-3)140-141, 163-179.

[3] Cf. I. Sanna, Lantropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Queriniana, Brescia 2001, 469.

[4] M. Vidal, Letica cristiana, Borla, Roma 1972, 71-72.

[5] Cf. C. Maccari, «La coscienza come risposta dell’uomo alla chiamata di Dio. Proposta di lettura etico-esistenziale di Gaudium et spes 16», in Convivium Assisiense V (2003/2) 117-149, qui 130.

[6] G. Piana, «Libertà», in Dizionario enciclopedico di Teologia Morale, Paoline, Roma 1981, 658.

[7] Cf. B. Häring, La morale è per la persona. Letica del personalismo cristiano, Paoline, Roma 1973, 58-72.

1. Dalla stalla alle stelle: il Dio “esodale”

natività 2Il Dio dell’esodo, talmente provvidente e in cerca dell’uomo, tanto da “abitare” in una periferia del mondo, nel sottoscala della storia, addirittura in un alloggio di fortuna di Betlemme, in una famiglia disagiata, nel ventre di una giovane e trascurabile donna, in una culla senza pretese. Nel blasone o scudo (cf. 1Re 10,16) del nato bambino, pur scorrendo sangue reale nelle sue vene (cf. Mt 1,1s.), non campeggerebbe giammai una colonna ben piazzata con capitelli dorati (cf. 1Mac 13,29; Pr 9,1) o un leone rampante dal ruggito spaventoso (cf. Is 31,4; 1Re 10,19) o un cavallo superbo dalla criniera al vento (cf. Sal 20,8; Ger 8,6), ma nientemeno che una phatnē, una mangiatoia, una stalla. La grandezza del Dio esodale sta tutta in quella piccolezza da ri-conoscere ed adorare, nel suo nascondimento, in quella sua delicatezza che non viola mai il ritmo dell’umana libertà, non disturba affatto il libero consenso davanti alla sua manifestazione. Non solo l’esodo di Dio si conclude in quattro mura domestiche, ma cessa lì anche l’esodo di Israele, della chiesa e dell’umanità tutta, spesso troppo affascinati dalla drammatica mondanità del potere, dai sogni di gloria temporanea. Non ha motivo d’essere l’esodo di Dio se non arriva a bêt lehem. Non ha motivo d’essere qualunque esodo personale o comunitario se non arriva in quella stanza, in quella mangiatoia: «Mentre si trovavano in quel luogo, si compirono per lei i giorni del parto. Diede alla luce il suo figlio primogenito, lo avvolse in fasce e lo pose in una mangiatoia, perché per loro non c’era posto nell’alloggio» (Lc 2,6-7). Quante sacre rappresentazioni e quant’altro sono state imbastite attorno all’”albergo[1]” che, però, in greco è pandocheion, vale a dire la locanda che fa da sfondo nella vicenda del buon samaritano (cf. Lc 10,34). Qui, in Lc 2, però, di per sé non si tratta di albergo. La precedente traduzione della CEI rendeva con “albergo” e l’enfasi cadeva tutta sul fatto che gli alberghi quella notte erano pieni a causa del censimento imperiale, ragion per cui Giuseppe dovette arrangiarsi con Maria in una grotta o qualcosa del genere. La nuova traduzione CEI ha cambiato con “alloggio”, che è molto più attinente al katalyma del testo originale, per la verità una parola non molto impiegata nella Bibbia (cf. 1Sam 1,18; 9,22 [LXX])[2]. Intanto, il v. 6 è esplicito: «Avvenne poi nel loro essere lì» (egeneto de en to einai autous ekei) e non «mentre stavano arrivando», il che vuol dire che Giuseppe e Maria non sono arrivati a Betlemme all’ultimo secondo e che, in fretta, avevano bisogno di trovare un riparo. «Nel loro essere lì» vuol dire che erano giunti da tempo e quindi avrebbero avuto la possibilità di trovare una sistemazione migliore di una grotta così come normalmente la s’intende. Giuseppe era oriundo di Betlemme e, se non un genitore, un fratello, almeno un parente anche alla lontana doveva pur averlo in quel villaggio[3].

Auguri, Aniello Clemente.

[1] Cf. La Bibbia di Gerusalemme, Bologna 1974, ad locum. Scrive M. J. Lagrange, L’Evangelo di Gesù Cristo, Brescia 1947: «A Betlemme essi non poterono trovar posto in quei grandi alberghi che oggi si chiamano Khan, ove gente e bestie si mettono come possono gli uni accanto agli altri».

[2] Cf. voce katalyma, in F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Parisiis 1931, 675.

[3] Cf. V. Appella, “Dio fuoriuscito”. L’esodo divino modello dell’esodo umano, in Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli), Il Vangelo nella città. Studi in onore del card. Crescenzio Sepe arcivescovo di Napoli per il 50° di ordinazione presbiterale e 25° di ordinazione episcopale, a cura di C. Manunza – E. Scognamiglio, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2017, 21-42, qui 39-42.

 

3. Incarnazione e bellezza: Ognuno di noi è un’opera d’arte!.

natività 5L’arte che anela alla bellezza è un mistero. Certo la vita è una sinfonia di cui possediamo il motivo principale, la natura, con la giostra delle stagioni, vive in intimi accordi con il cielo e il mare. Le stelle ubbidiscono a un’armonia che regge l’universo. Le maree sono regolate dalle diverse fasi della luna. L’amore e il dolore hanno consonanze e dissonanze segrete. E tutto rivela una misteriosa unità profonda ed eterna che si riflette magicamente nel mondo dell’arte. Ma quando la voce, la mano, non può tradurre l’indicibile, l’arte riassume per tutti i popoli e tutti i tempi la speranza di ogni cuore[1]. L’arte cristiana è trasfigurazione del linguaggio estetico e poietico umano nella trasfigurazione del Figlio dell’uomo.[2] Quando il tutto abita il frammento, appare il volto del “bel Pastore”. Bello è, prima di tutto, non tanto la chiesa-edificio, con i suoi tesori d’arte, ma il corpo di Cristo, che è la Chiesa, sua sposa, quando essa vive il primato della carità come “forma ecclesiae”, alla sequela del “bel Pastore” (Gv 10, 11). Credere è l’interminabile lotta per ristabilire il legame fra ciò che Dio ha unito e la cultura dell’uomo divide: lo spirituale e il sensibile, il cielo e la terra, la sapienza e il godimento. “Arte è vedere l’opera di Dio”, diceva Cézanne. L’arte liturgica è vedere Dio all’opera, è “anámnesis”, cioè stabilire un contatto con gli eventi che Cristo ha vissuto nel suo corpo e ha trasmesso al corpo della sua Chiesa[3]. «L’ineffabile è parlato dalle ragioni del cuore agli orecchi, frontalmente, e agli occhi, emblematicamente; e alla corporeità tutta dell’uomo, fatto ad immagine di Dio e rifatto simile al Verbo, che è l’immagine del Padre, immagine divenuta simile all’uomo corporeo con l’incarnazione»[4]. Dio, in Cristo, ci dà l’esempio di che cosa deve essere l’amore per noi[5]. Gesù, sulla croce, nell’atto di morire, ha unito agape ed eros[6]. L’arte cristiana è “via pulchritudinis” non in senso platonico, per cui si comincia con l’eros (desiderio) verso una creatura e poi si sale verso la bellezza divina, ma in senso biblico: Dio è bellezza perché ci ama per primo e senza che ce lo meritiamo. Bello è l’amore gratuito di Dio, che salva in quanto gratuito (agape). È la gratuità che è bella. Bello è il creato in quanto dono di Dio. Bello non è semplicemente ciò che è esteticamente gradevole, ma l’amore che induce l’infinito Bene a consegnarsi alla morte per il bene dell’amato. L’amore di Cristo è catechetico, pedagogico, esemplare, è amore incondizionato: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici» (Gv 15, 13). Dio è bello, pulchrum, e il massimo della sua bellezza lo contempliamo nel volto sfigurato di Gesù sulla croce: proprio lì si rivela il volto bello di Dio, perché volto dell’amore.

Ognuno di noi possa diventare il volto dell’Amore, Aniello Clemente.

[1] Salvaneschi, Saper credere, dall’Oglio editore, Milano 141968, 15.

[2] Cf. Valenziano, Scritti di estetica e di poetica, Bologna, Dehoniane, 1999, 255.

[3] Cf. Valenziano, Scritti di estetica e di poetica, 251.

[4] Ibid., 84.

[5] Cf. G. Morandi, Via pulchritudinis. Bellezza. Luogo teologico di evangelizzazione, Paoline, Milano 2009.

[6] Cf. Benedetto XVI, Deus caritas est, Lettera enciclica, 25 dicembre 2005.

2. Incarnazione e bellezza: Il “brivido sacro” di fronte al mistero!

natività 7La forza simbolica dell’arte consiste nel “mettere insieme” (sym-ballein) in bellezza, narrare in un atomo ricreativo la bellezza stessa del cosmo in intero (il tutto nella parte). Quando Van Gogh adopera il termine religione, sembra proprio che pensi, non tanto a una pratica religiosa, quanto a un’emozione di carattere mistico, a un sentimento di comunione con la natura, come scrive al fratello: «Ho un bisogno terribile di religione, allora di notte vado a dipingere le stelle»[1]. Potremmo pure paragonare quest’affermazione con ciò che Cezanne disse un giorno a Joaquim Gasquet: «L’arte, io credo, ci cala in uno stato di grazia, in cui l’emozione universale si traduce in qualcosa di religioso, ma anche di molto naturale, in noi. L’armonia generale, come nei colori,  dobbiamo ritrovarla ovunque»[2], e, soprattutto: «Se la mia tela è satura di questa vaga religiosità cosmica, che mi emoziona, che mi rende migliore, essa toccherà anche gli altri in un punto della loro sensibilità che forse ignorano»[3]. Sicché una delle dimensioni esistenziali dell’esistenza umana diventa a questo punto il «brivido sacro»[4], misto di angoscia e meraviglia davanti a un mistero e a un enigma insondabili[5]. Al mondo della percezione abituale si contrappone il mondo della percezione estetica: «Contemplare l’universo con occhi da artista» diceva Bergson[6]. «Ciò significa: non percepire più le cose da un punto di vista utilitario, selezionando unicamente ciò che pertiene alla nostra azione sulle cose, divenendo così incapaci di vedere le cose per come esse appaiono, nella loro realtà e unità[7]. «Perché dividiamo il mondo? – domanda Cezanne -. È il nostro egoismo che vi si riflette? Vogliamo tutto a nostro uso»[8]. Al contrario, dice Bergson, quando gli artisti guardano una cosa, «la vedono per come essa è e non più per come essa è per loro. Non percepiscono più in vista dell’agire, percepiscono per percepire per null’altro, per puro piacere»[9]. C’è dunque un’affinità profonda tra l’approccio estetico e quello etico: il primo si basa sull’interesse per il bello, il secondo sull’interesse per il bene. Come dice Goethe: «Che cosa deliziosa e magnifica che è un essere vivente! Come è ben adatto alla sua condizione, come è vero, come è»[10]. Come «è»! Ciò che caratterizza la natura è proprio questa presenza esistenziale, assolutamente inimitabile, che si impone a noi.

Buon Natale, Aniello Clemente.

[1] V. Van Gogh, Lettres à son frère Théo, Paris 1988, 418.

[2] P. Cézanne, Conversation avec Cézanne, Emile Bernard, Joaquim Gasquet…, P. M. Doran (a cura di), Paris 1978, 157.

[3] Ibid., 122.

[4] Cf. P. Sequeri, Il timore di Dio, Vita e pensiero, Milano 1992.

[5] P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, Biblioteca Einaudi 215, Einaudi, Torino 2006, 300.

[6] H. Bergson, La vie et l’œuvre de Ravaisson, in Id., La pensée et le mouvant, Paris 1934 (trad. it. Il pensiero e il movente, Olschki, Firenze 2001), 280.

[7] Hadot, Il velo di Iside, 206.

[8] Cézanne, Conversation avec Cézanne, 157.

[9] Bergson, La pensée et le mouvant, 152.

[10] J. W. Goethe, Viaggio in Italia, 9 ottobre 1786 (trad. fr., Voyage en Italie, Paris 1961, I, 188-189).

1. Incarnazione e bellezza: l’essenziale è diventato visibile agli occhi!

natività 4Attraverso la contemplazione ci immergiamo nel mistero della conoscenza di Dio. Pavel Evdokimov, a tal proposito, afferma: «Non è la conoscenza che illumina il mistero, ma il mistero che illumina la conoscenza. Noi possiamo conoscere solo grazie alle cose che non conosceremo mai»[1]. Filosofi e poeti hanno fatto a gara per mantenere fermo nelle loro mani lo scettro del primato; eppure, la disputa non prendeva in considerazione un terzo contendente: l’artista. Nello stesso tempo poeta, filosofo e teologo, egli è stato l’artefice più coerente del linguaggio umano quando ha preteso di voler “dire” Dio. La fede, che ha suscitato arte, non è solo oggetto di cultura, ma preludio e fonte di cultura. Per questo la via pulchritudinis non è diversa, né estranea dalla via veritatis che obbliga a comprendere il senso nascosto. È un sentiero non facile; molti, infatti, sembrano ancora oggi schiacciati dal timore e sono paurosi nell’affrontare la sfida a coniugare verità e bellezza. Diventa una necessità, allora, affiancare via pulchritudinis e via veritatis, e incamminarci sui sentieri di quella che potrebbe definirsi teologia estetica, ossia teologia non solo del Bello, ma essa stessa bella[2]. Nella pienezza dei tempi, in Gesù Cristo il Logos si fa carne, Dio diventa uno di noi. «Egli è la parola che non nasce dalla bocca degli uomini, ma dal ventre di una donna».[3] «E noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità» (Gv 1, 17-18). L’essenziale è ormai visibile agli occhi. Purché l’occhio veda dal cuore; infatti le radici dell’occhio sono nel cuore. Questo intendeva Agostino quando diceva che soltanto l’amore è capace di vedere. Se Dio non avesse assunto un corpo, la Chiesa non avrebbe un’arte. È a partire dall’incarnazione che il corpo, nell’arte cristiana, diventa edificio spirituale per incontrare Dio nella bellezza. In fondo ogni opera d’arte cristiana è un simbolo, un ponte che conduce a qualcosa che la oltrepassa: l’appuntamento con Dio. Ecco perché la Chiesa ha bisogno dell’arte. Far udire l’ineffabile e far vedere l’invisibile è il compito soprattutto dell’arte liturgica. Ma oggi il simbolismo mistico si è perduto perché vogliamo vedere tutto troppo chiaro, reale e positivo. C’è spazio, dunque, anche per l’intelligenza emotiva! Estetica è la percezione della bellezza nella sensibilità. La contemplazione non è solo un fatto visivo, ma anche uditivo, tattile, olfattivo, gustativo, in base all’equazione estetica: il visibile sta all’invisibile come la parte sta al tutto[4].

[1] P. N. Evdokimov, La donna e la salvezza del mondo, Milano 1980, 13.

[2] Cf. H. U. von Balthasar, Gloria (V). Nello spazio della metafisica: l’epoca moderna, Jaca Book, Milano 1975.

[3] G. Bonaccorso, I colori dello spirito, Assisi, Cittadella, 2009, 184.

[4] Ivi, 198.